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Nussbaum et MacIntyre : la capabilité, l'animal dépendant, et le seuil de la dignité

Saison 9, cours 07 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Franz Eugen Köhler Planche botanique, l'épanouissement du vivant (1887)
Franz Eugen Köhler
Planche botanique, l'épanouissement du vivant (1887)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Catriona Mackenzie, Wendy Rogers, Susan Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (OUP, 2014) — l'introduction et le chapitre de Dodds, qui citent et discutent MacIntyre, Dependent Rational Animals (Open Court, 2002), Kittay, Held, Goodin et Scully ; et Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (CUP, 1986, éd. révisée) — la métaphore aristotélicienne de la « jeune plante » et la dépendance de l'eudaimonia à la fortune. Non indexés, signalés au fil du texte : Nussbaum, Women and Human Development et Frontiers of Justice (les listes de capabilités et l'argument du handicap cognitif y figurent — non vérifiables ligne à ligne ici) ; MacIntyre, Dependent Rational Animals en texte primaire (connu via les citations qu'en font les New Essays) ; Amartya Sen ; Eva Kittay, Love's Labor (citée de seconde main) ; Aristote (textes primaires) ; Marx (l'« animal dépendant »).

Imaginez deux philosophes qui partent du même refus et arrivent presque au même endroit par des chemins qui ne devraient jamais se croiser. Le premier est une femme formée à la philosophie analytique et au droit, militante d'une justice mondiale, qui a passé sa vie à élargir le cercle de ceux dont la vie compte ; elle s'appelle Martha Nussbaum, et nous l'avons déjà rencontrée, dans la saison deux, comme la grande lectrice de la fragilité du bien chez les Grecs. Le second est un Écossais devenu thomiste, ancien marxiste, critique acharné de la modernité libérale, qui ouvre l'un de ses livres les plus tardifs en s'excusant presque d'avoir, pendant trente ans, négligé une évidence : que nous sommes des animaux. Il s'appelle Alasdair MacIntyre, et son livre porte un titre qui pourrait servir d'épigraphe à toute notre série — Dependent Rational Animals, « animaux rationnels dépendants ». Ces deux-là ne s'aiment guère en théorie : Nussbaum est une libérale cosmopolite, MacIntyre un adversaire déclaré du libéralisme. Et pourtant, sur la question qui nous occupe — qu'est-ce qui fonde la dignité d'un être humain dont les capacités sont profondément altérées ? — ils se retrouvent à dénoncer le même angle mort, celui d'une philosophie morale qui a pris pour modèle de l'homme un adulte sain, autonome, productif, et qui a relégué dans les marges, comme des cas particuliers, l'enfant, le malade, le vieillard, le handicapé — c'est-à-dire la plupart d'entre nous, la plupart du temps. Ce cours suit ce double mouvement, et il le fait avec une honnêteté de méthode qui s'impose : notre corpus vérifié ne contient ni les listes de capabilités de Nussbaum, ni le texte primaire de MacIntyre. Ce que nous tenons solidement, ce sont les pages du volume collectif Vulnerability: New Essays, où Susan Dodds et ses collègues lisent, citent et discutent ces deux auteurs ; et quelques pages de Nussbaum sur Aristote. Nous suivrons donc, ici, des relais qui lisent nos auteurs — comme le cours sur Platon suivait Nussbaum lisant Platon — et nous le dirons à chaque fois que la citation l'exige.

Commençons par poser le problème dans toute sa netteté, car il commande le reste. Toute la tradition de notre série a buté sur une question que la saison une formulait déjà : qui est blessable, et qui peut le dire ? Mais la philosophie politique moderne, depuis les contrats sociaux du dix-septième siècle, a longtemps répondu de biais. Elle a construit ses principes de justice à partir d'une figure : le contractant, un agent libre, égal, rationnel, qui négocie avec ses semblables les termes de leur vie commune en vue d'un avantage mutuel. Cette figure a une vertu — elle fonde l'égalité — et un vice qui nous concerne directement : elle suppose que les parties à l'accord sont à peu près également capables et également utiles. Que faire, alors, de ceux qui ne peuvent pas contracter parce qu'ils ne peuvent pas négocier, ni produire, ni même, parfois, parler en leur nom ? L'enfant gravement handicapé, l'adulte atteint d'une déficience cognitive sévère, la personne plongée dans la démence : ils ne sont pas des partenaires d'un échange avantageux, ils sont des bénéficiaires d'un soin. Le modèle contractualiste, dans sa version la plus rigoureuse, ne sait pas où les loger, sinon comme une charité ajoutée après coup, hors de la justice proprement dite. C'est ce report, cette relégation, que Nussbaum et MacIntyre veulent défaire chacun à sa manière. Et c'est ici que le critère de notre série mord à pleines dents : une théorie de la justice qui ne sait penser que des partenaires capables est une théorie qui ne sait penser que ceux qui peuvent dire leur blessure, et qui laisse les autres être dits — ou oubliés — par d'autres.

Prenons d'abord Nussbaum, et son arme propre : l'approche par les capabilités. Pour la situer, il faut nommer son point de départ, qui n'est pas elle mais l'économiste Amartya Sen — (Sen : non indexé au corpus — à vérifier) — avec qui elle a forgé l'idée dans les années quatre-vingt. L'intuition est d'une simplicité redoutable. Quand on veut mesurer comment va une vie humaine, on mesure d'ordinaire les ressources : le revenu, les biens, le produit intérieur brut par tête. Or les ressources sont trompeuses, car la même ressource ne produit pas la même vie selon qui la reçoit. Donnez la même somme à une personne valide et à une personne en fauteuil roulant qui doit financer un assistant, un logement adapté, des transports spéciaux : la première est plus riche en réalité, parce qu'elle peut faire davantage avec autant. Ce qui compte n'est donc pas ce qu'une personne a, mais ce qu'elle est réellement en mesure de faire et d'être — ses capabilities, ses capabilités, c'est-à-dire ses libertés réelles, substantielles, de mener telle ou telle forme de vie qu'elle a raison de valoriser. La dignité, dans ce cadre, ne se mesure pas à la possession mais à la possibilité effective : être nourri, être en bonne santé, se déplacer, jouer, penser, nouer des affections, participer à la vie politique, avoir une relation respectueuse au monde naturel. Nussbaum, à la différence de Sen, a osé dresser une liste — une liste révisable, ouverte au débat, mais explicite — des capabilités centrales sans lesquelles une vie cesse d'être à la hauteur de la dignité humaine. (Cette liste figure dans Women and Human Development (2000) et Frontiers of Justice (2006) : ces ouvrages ne sont pas indexés à notre corpus — la liste est donc restituée ici de mémoire de lecteur, sans citation, à vérifier sur pièces.) Et c'est là que tout, pour notre propos, se joue : pourquoi cette approche serait-elle une réponse à la vulnérabilité plutôt qu'un nouveau tri ?

La réponse tient au sol philosophique que Nussbaum revendique, et il est aristotélicien — ce qui referme une boucle avec notre saison deux. Souvenons-nous : c'est Nussbaum elle-même qui nous a appris à lire l'être humain, chez Aristote, comme un vivant exposé. Notre corpus vérifié garde la métaphore qu'elle commente, et elle est exactement celle dont l'approche par les capabilités a besoin. Le bon homme, écrit-elle en glosant le poète et le philosophe, « is like a young plant: something growing in the world, slender, fragile, in constant need of food from without » — « est comme une jeune plante : quelque chose qui croît dans le monde, frêle, fragile, ayant constamment besoin de nourriture venue du dehors ». Et elle développe la métaphore sans rien céder : un cep de vigne, même de bonne souche, « needs fostering weather (gentle dew and rain, the absence of sudden frosts and harsh winds), as well as the care of concerned and intelligent keepers, for its continued health and full perfection. So, the poet suggests, do we » — « a besoin d'un temps nourricier (douce rosée et pluie, absence de gelées soudaines et de vents rudes), ainsi que du soin de gardiens attentifs et intelligents, pour sa santé continue et sa pleine perfection. Et nous aussi, suggère le poète. » Puis vient la phrase qui fonde tout l'édifice : « Our openness to fortune and our sense of value, here again, both render us dependent on what is outside of us » — « notre exposition à la fortune et notre sens de la valeur, ici encore, nous rendent tous deux dépendants de ce qui est en dehors de nous ». Retenons ce mot, dependent, dépendant : il est le pivot. L'approche par les capabilités n'est pas un palmarès de performances ; c'est, en son fond, une anthropologie de l'être nécessiteux. Si l'homme est cette plante fragile qui ne peut prospérer sans nourriture extérieure, sans climat favorable, sans gardiens, alors fournir les conditions de l'épanouissement — créer les capabilités — n'est pas une faveur facultative ajoutée à la justice : c'est l'objet même de la justice. La société juste est celle qui se fait le gardien intelligent de la jeune plante humaine. Voilà pourquoi Nussbaum peut soutenir que les personnes lourdement handicapées ne sont pas des cas-limites embarrassants pour sa théorie, mais des cas-tests centraux : la mesure d'une société se prend à ce qu'elle rend possible pour ceux dont les capacités sont les plus entravées, c'est-à-dire à l'écart entre ce qu'ils sont et ce qu'on leur permet d'être et de faire.

Passons maintenant à MacIntyre, qui arrive au même seuil par l'autre versant — non par la liberté à fournir, mais par la dépendance à reconnaître. Son geste inaugural, dans Dependent Rational Animals, est un repentir philosophique : il reproche à toute l'éthique occidentale, la sienne d'autrefois comprise, d'avoir pensé l'homme comme s'il était toujours déjà adulte, sain, indépendant, et d'avoir traité la dépendance comme un accident, une parenthèse honteuse entre deux états de pleine autonomie. Or c'est l'inverse qui est vrai, et c'est notre corpus qui le dit, par la voix des New Essays qui le citent. Discutant les théoriciennes du care, le volume rappelle qu'on traite trop souvent « dependence and the resulting need for care as synonymous, implicitly suggesting that people suffer ontological vulnerability only periodically, at defined points in the life course » — « la dépendance et le besoin de soin qui en résulte comme synonymes, suggérant implicitement que les gens ne souffrent d'une vulnérabilité ontologique que périodiquement, à des points définis du cours de la vie ». C'est exactement la croyance que MacIntyre attaque. Et le texte vérifié enchaîne, citant le titre même de son livre : « Writing about "dependent rational animals," MacIntyre (2002) says that the "dependence on particular others for…" » — « écrivant sur les "animaux rationnels dépendants", MacIntyre (2002) dit que la "dépendance à l'égard d'autrui en particulier pour…" ». La citation, dans notre source, s'interrompt là — le chunk est tronqué — et nous ne fabriquerons pas la suite. (La phrase complète de MacIntyre sur la dépendance à l'égard d'autres particuliers figure dans Dependent Rational Animals, non indexé : nous nous arrêtons à ce que le corpus garantit.) Mais l'essentiel est dans le titre lui-même, qui est une thèse en trois mots. Animaux : MacIntyre veut réinscrire l'homme dans son animalité corporelle, contre des siècles de philosophie qui ont défini l'humain par la seule raison en oubliant qu'il a un corps qui naît démuni, tombe malade et meurt — il invite même à apprendre des dauphins et des autres bêtes intelligentes ce que c'est que prospérer en étant vulnérable. Rationnels : oui, la raison fait partie de notre prospérer, il ne la nie pas. Mais dépendants : et ce dernier mot corrige les deux premiers, car notre rationalité elle-même, dit-il, ne se développe que grâce à d'autres — il faut des parents, des maîtres, une communauté qui prenne soin de nous longtemps avant que nous puissions raisonner, pour que nous devenions un jour des raisonneurs capables. La dépendance n'est pas le contraire de la rationalité : elle en est la condition d'apparition.

D'où la notion qui fait l'originalité de MacIntyre et que les éthiciennes du care saluent : il forge l'idée de « vertus de la dépendance reconnue ». La tradition des vertus, depuis Aristote, valorisait surtout les excellences de l'agent souverain — courage, magnanimité, prudence du chef. MacIntyre soutient qu'il manque à ce tableau toute une famille de vertus dont nous avons un besoin vital : celles qui nous rendent capables de recevoir le soin avec grâce, et celles qui nous rendent capables de donner le soin sans dominer. Apprendre à être bien dépendant — accepter l'aide sans s'humilier — et apprendre à bien prendre soin — aider sans déposséder — sont des excellences morales aussi hautes que les vertus héroïques, et plus universellement requises, puisque nul n'échappe aux deux pôles : nous avons tous été des enfants secourus, nous serons presque tous des vieillards assistés. La communauté juste, pour MacIntyre, n'est donc pas un marché de contractants égaux mais un réseau de « giving and receiving », de don et de réception, où la part de chacun varie au fil de sa vie — donneur aujourd'hui, receveur demain — sans que la dignité de qui que ce soit en dépende. Et ceux qui ne donneront jamais au sens ordinaire — l'enfant qui ne grandira pas, l'adulte profondément handicapé — ne sont pas pour autant hors du réseau : ils sont la raison d'être du réseau, ceux dont l'existence révèle que la communauté tient ensemble par autre chose que l'échange utile. On voit ici la rencontre avec Nussbaum : là où elle dit « fournissez les capabilités », il dit « cultivez les vertus de la dépendance reconnue » ; les deux, contre le contrat, font de la vulnérabilité non un cas particulier à gérer mais le centre de gravité de la vie morale et politique.

Il est temps d'ouvrir la controverse, car elle est réelle, vive, et elle vise précisément le point de jonction des deux auteurs. La voici dans sa forme la plus aiguë, telle que le brief de notre série la pose : fonder la dignité sur les capabilités protège-t-il, ou exclut-il, ceux dont les capacités sont profondément altérées ? L'objection est sérieuse et ne vient pas d'adversaires de mauvaise foi. Si la dignité humaine se définit par ce que chacun peut réellement faire et être — penser, choisir, jouer, participer —, alors que devient la dignité de celui qui ne pourra jamais penser au sens plein, ni choisir, ni participer ? On pressent un danger : que la liste des capabilités centrales fonctionne, malgré les intentions de Nussbaum, comme un seuil au-dessous duquel l'humanité serait diminuée. C'est l'inquiétude qui hante toute philosophie de la « vie pleinement humaine » : en définissant le plein, elle dessine en creux le moins-que-plein, et l'histoire enseigne où mènent les définitions du moins-qu'humain. Eva Kittay, dont notre corpus rappelle qu'elle est la grande théoricienne de la dépendance et la mère d'une fille profondément handicapée, a porté cette objection contre les approches qui « extol independence and denigrate dependence » — qui « exaltent l'indépendance et dénigrent la dépendance », nous dit le texte vérifié, qui résume sa position : « approaches to disability that extol independence and denigrate dependence are problematic ». Le soupçon de Kittay est qu'une philosophie de la capabilité, même bienveillante, risque toujours de mesurer la personne handicapée à l'aune de ce qui lui manque, et de faire de l'indépendance le sommet implicite de la valeur. (La référence est Kittay 2011, citée dans les New Essays : l'argument de Kittay est vérifié à notre corpus en tant que cité par Dodds ; son livre Love's Labor n'est pas indexé directement — à vérifier.)

Mais la défense de Nussbaum et de MacIntyre n'est pas faible, et il faut l'instruire avec autant de soin. À l'objection du seuil, Nussbaum répond, dans les ouvrages que nous ne pouvons citer ligne à ligne mais dont les thèses sont publiques, par une distinction décisive — (non indexé : restitué sans citation, à vérifier dans Frontiers of Justice). La dignité, soutient-elle, n'est pas elle-même une capabilité, ni la récompense des capabilités atteintes : elle est inhérente à l'appartenance à l'espèce humaine, à cette forme de vie animale particulière, et c'est parce que la personne handicapée a cette dignité qu'elle a droit au déploiement maximal de ses capabilités, quel qu'en soit le niveau. Autrement dit, la capabilité n'est pas le critère de la dignité ; elle en est l'objet, la chose due. On ne dit pas : « tu es digne dans la mesure où tu peux faire » ; on dit : « parce que tu es digne, on te doit de pouvoir faire tout ce que tu peux faire, et de l'accompagner ». La liste cesse alors d'être un seuil sélectif pour devenir une grille de réclamations : pour chaque capabilité, on demande non « l'atteint-il ? » mais « que lui doit-on pour qu'il s'en approche autant que sa nature le permet ? ». Et la métaphore vérifiée de la jeune plante soutient exactement cela : on ne reproche pas à un cep frêle d'être frêle, on lui doit des gardiens d'autant plus attentifs. MacIntyre, de son côté, désamorce l'objection autrement : pour lui, le handicap profond n'est pas une déviation par rapport à une norme d'indépendance, parce qu'il n'y a pas de norme d'indépendance — la dépendance est la condition commune, et la personne lourdement handicapée ne diffère du reste de l'humanité qu'en degré et en durée, non en nature. Notre corpus formule cette continuité avec une précision remarquable, par la voix de Dodds : « Dependency is an inherent feature of human life, but it is, for many people, episodic during a lifetime. However, some people's lives are characterized by significant dependence across a wide range of domains, no matter how well others may support the development and exercise of their capacities » — « la dépendance est un trait inhérent de la vie humaine, mais elle est, pour beaucoup, épisodique au cours d'une vie. Cependant, la vie de certains est caractérisée par une dépendance importante à travers un large éventail de domaines, quel que soit le soutien que d'autres apportent au développement et à l'exercice de leurs capacités. » Épisodique pour la plupart, permanente pour quelques-uns : la différence est de fréquence, pas d'essence. Si la dépendance est notre lot commun, alors celui qui en dépend toujours n'est pas d'une autre espèce que nous : il est nous, montrés à découvert.

La controverse, pourtant, ne se laisse pas refermer si vite, et c'est l'honneur de notre corpus de garder l'objection qui va plus loin que celle de Kittay — celle de Dodds elle-même, qui vise cette fois MacIntyre et le concept de care dans son ensemble. Reconnaître la dépendance, dit Dodds, ne suffit pas à protéger les dépendants ; cela peut même les exposer davantage. Le texte vérifié est sans ambiguïté : « the social and legal practices involved in assignment of responsibility for care of vulnerable people creates dependencies and vulnerabilities that can become pathogenic » — « les pratiques sociales et juridiques d'attribution de la responsabilité du soin aux personnes vulnérables créent des dépendances et des vulnérabilités qui peuvent devenir pathogènes ». Pathogènes : le mot, que nous retrouverons dans la saison onze, désigne ces vulnérabilités fabriquées par les dispositifs mêmes censés protéger. Et Dodds tire la conclusion qui tranche : « she argues, contra Kittay, that the concept of dependent personhood is insufficient to protect dependents and their carers against injustice. Instead, she argues that an ethics of vulnerability requires an account of relational autonomy » — « elle soutient, contre Kittay, que le concept de personne dépendante est insuffisant pour protéger les dépendants et ceux qui les soignent contre l'injustice. Elle soutient au contraire qu'une éthique de la vulnérabilité requiert une théorie de l'autonomie relationnelle. » Voilà l'objection retournée : célébrer la dépendance, faire d'elle la vérité de la condition humaine, c'est peut-être manquer le seul vrai enjeu, qui n'est pas de reconnaître la dépendance mais de la rendre non dominante — de bâtir des institutions où dépendre de quelqu'un ne signifie pas être à sa merci. La personne dépendante reconnue mais sans recours est plus exposée, non moins, que le contractant libéral abstrait. C'est pourquoi Dodds réclame, par-dessus le care, une autonomie relationnelle : non l'autonomie-souveraineté du mythe libéral, mais une capacité d'agir et de se faire entendre qui se construit dans et par les relations, et qui protège le dépendant de devenir la chose de son soignant. L'objection est forte parce qu'elle ne nie pas la vulnérabilité commune ; elle demande seulement que la reconnaître ne dispense pas d'armer juridiquement le plus faible.

Que reste-t-il, au terme de ce débat à trois étages, des intuitions de Nussbaum et de MacIntyre ? Beaucoup, et c'est ce qu'il faut peser pour conclure. L'objection de Dodds ne réfute pas leurs thèses : elle les prolonge en les durcissant. Car ni l'un ni l'autre ne soutient que reconnaître la dépendance suffit — Nussbaum réclame des institutions qui fournissent effectivement les capabilités, et MacIntyre des communautés qui cultivent les vertus du don et de la réception, ce qui est déjà plus qu'une reconnaissance. Mais Dodds a raison de pointer leur point aveugle : la communauté vertueuse de MacIntyre suppose une bonne volonté du réseau de soin que rien ne garantit, et la liste de capabilités de Nussbaum reste muette sur le pouvoir — qui décide, qui contrôle, qui peut contester l'aide reçue. Le critère de notre série révèle ici sa tranchant ultime. Reconnaître que l'animal humain est dépendant, c'est répondre à la première question — qui est blessable ? — par : tous, et certains toujours. Mais cela ne répond pas encore à la seconde — qui peut dire sa blessure ? La personne profondément handicapée, pour laquelle Nussbaum et MacIntyre plaident, est précisément celle qui, le plus souvent, ne peut pas dire sa blessure, et que d'autres disent : son tuteur, son soignant, l'État, le philosophe lui-même qui parle en son nom dans ces pages. La capabilité fournie, la vertu de soin cultivée — tout cela peut encore se faire sur elle plutôt qu'avec elle, et c'est exactement le risque pathogène que Dodds nomme. La grandeur de ces deux pensées est d'avoir mis la dépendance au centre ; leur limite est de ne pas garantir, à elles seules, que le dépendant garde une voix. Et l'on mesure ici, en creux, ce que notre série a appris des autres traditions : que la question de la voix de la personne sans voix n'est pas réglée par la seule bienveillance — elle reste ouverte, et elle est le legs le plus lourd de ce cours.

Récapitulons, et passons le relais. Nous avons vu deux philosophes que tout oppose converger sur un même refus du modèle de l'homme autonome et productif comme étalon de la justice. Nussbaum, par l'approche des capabilités, déplace la mesure de la vie bonne des ressources possédées vers les libertés réelles d'agir et d'être, et fonde cette mesure sur une anthropologie aristotélicienne de l'homme-plante exposé, dépendant de ce qui est en dehors de lui ; pour elle, la dignité n'est pas méritée par les capabilités mais les réclame, fût-ce pour une nature très entravée. MacIntyre, par les vertus de la dépendance reconnue, réinscrit l'homme dans son animalité nécessiteuse et fait de la dépendance non l'exception honteuse mais la règle commune, dont le handicap profond n'est qu'une intensité durable. Contre eux deux, mais dans leur sillage, Dodds objecte que reconnaître la dépendance ne protège pas le dépendant, et qu'il y faut une autonomie relationnelle armée contre les vulnérabilités pathogènes que le soin lui-même engendre. Nul des trois n'a le dernier mot, et c'est tant mieux : ce qui se dessine, c'est moins une doctrine close qu'un programme — une justice qui prenne l'animal dépendant pour figure centrale, lui fournisse ses capabilités, cultive les vertus de qui le soigne, et lui garde pourtant une voix contre le soin même. Le prochain cours de notre saison s'avancera plus loin sur cette dernière exigence, là où la philosophie rencontre la vie qui n'a pas de mots — vers ceux qui ne se nomment pas eux-mêmes, et que les catégories médicales et juridiques nomment à leur place. La question que Nussbaum et MacIntyre ont rouverte, celle de la dignité de l'altéré, deviendra alors une question de pouvoir et de langage : non plus seulement que doit-on à l'animal dépendant ?, mais qui parle pour celui qui ne parle pas ?

Sources