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Kittay : la dépendance et l'inégalité

Saison 9, cours 06 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Eva Feder Kittay, Love's Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency — passages sur Sesha et l'amour préservateur, le travailleur de la dépendance et la dépendance secondaire, le « some mother's child », l'égalité fondée sur la connexion, la doulia, la critique de la Position originelle de Rawls. Non indexés, signalés comme tels : Carol Gilligan et Joan Tronto (le partage care/justice), le détail de la théorie de Rawls, le mémoire de David sur le polyhandicap (S10c3), et les rapprochements avec Ricœur (S9c3), Rousseau (S7c9), Mencius (S5c2).

Commençons par une scène, et tenons-nous-y le plus longtemps possible, car tout le cours en sortira. Une femme se tient au chevet d'un médecin avec sa fille. La fille s'appelle Sesha. Au moment où Kittay écrit les essais qui formeront Love's Labor, Sesha a une vingtaine d'années ; aujourd'hui, nous dit la nouvelle introduction, « Sesha est maintenant une femme de quarante-neuf ans » — « Sesha is now a woman of forty-nine » — et, ajoute sa mère, elle « reste aussi pleinement dépendante qu'elle l'était enfant », « remains as fully dependent as she was while an infant ». Sesha a un handicap lourd, mental et physique. Elle ne parle pas. Elle ne contrôle qu'une part infime de ses mouvements. Elle ne pourra jamais subvenir à ses propres besoins, ni assurer sa propre préservation. Et c'est de cette vie-là, de l'intérieur de cette relation-là, que Kittay décide de penser. Non depuis une norme abstraite de la personne — l'agent rationnel, autonome, productif, contractant —, mais depuis ce qu'elle voit chaque jour : un être entièrement remis à la sollicitude d'un autre, et un autre — elle, la mère, puis Peggy, l'auxiliaire qui prendra soin de Sesha pendant plus de vingt-cinq ans — entièrement requis par ce soin. Voilà le geste fondateur de Kittay, et il faut le mesurer avant tout le reste : faire de cette relation, que la philosophie morale traite d'ordinaire comme un cas marginal, l'exception qu'on règle après avoir posé la théorie, le point de départ et le paradigme de la réflexion. Penser depuis Sesha, et non malgré elle.

Ce déplacement n'est pas sentimental, il est méthodologique, et il vise une cible précise. La philosophie politique libérale, depuis trois siècles, construit la justice à partir d'une fiction : des individus libres, égaux, indépendants, qui passent contrat. Kittay nomme cette fiction et la prend de front chez son représentant le plus rigoureux du vingtième siècle, John Rawls. Écoutons-la : « Rawls parle des participants à la Position originelle comme étant également situés et également dotés de pouvoir » — « Rawls speaks of the participants in the Original Position as being equally situated and being equally empowered ». Également situés, également dotés de pouvoir : deux suppositions qui, posées au départ, décident de tout ce qui suivra. Car qui sont ces contractants ? Des adultes valides, capables, productifs, symétriques — chacun apportant à peu près autant qu'il reçoit, chacun en mesure de défendre ses intérêts. (La théorie de Rawls elle-même, hors de la phrase citée, n'est pas indexée au corpus — à vérifier.) Et Sesha, dans cette assemblée ? Elle n'y entre pas. Elle ne peut ni contracter, ni produire, ni réclamer. Elle est, dans les termes de Kittay, « temporairement ou définitivement incapable de réponse morale » — « temporarily or permanently incapable of a moral response ». La fiction des contractants symétriques ne l'oublie pas par négligence ; elle la rend littéralement impensable. Et avec elle, elle rend impensable tout ce que Sesha révèle : que la dépendance n'est pas un accident en marge de la vie humaine, mais une donnée centrale de cette vie.

Car telle est la première thèse, et elle est d'une simplicité désarmante : nous sommes tous, sans exception, « some mother's child », l'enfant de quelque mère. Kittay le martèle à propos de Sesha — « cet enfant, comme tout autre enfant, est l'enfant de quelque mère », « this child, as every other child, is some mother's child » — mais la portée en est universelle. Chacun de nous a commencé sa vie dans une dépendance totale ; chacun, « c'est par le labeur et l'amour de quelque personne maternante » qu'il « se tient là », « it is by virtue of the toil and love of some mothering person(s) that this child stands before him ». Nous avons tous été nourris, lavés, veillés, préservés par quelqu'un, avant d'avoir le moindre pouvoir de réciprocité. Et nous le redeviendrons, beaucoup d'entre nous, à la fin — malades, vieillis, diminués. La dépendance n'est donc pas le propre des handicapés ou des nourrissons ; c'est la condition commune, simplement rendue visible, portée à son comble, par des êtres comme Sesha. Ce que la philosophie traite comme l'exception est en vérité la vérité de tous, tenue hors de vue. « Notre propre dépendance et la dépendance des autres, écrit Kittay, a été commodément maintenue hors de vue, rangée métaphoriquement et littéralement, prise en charge par des femmes » — « has been conveniently kept out-of-sight, tucked away metaphorically and literally, attended to by women ». Retenons ce mot, commodément : l'effacement de la dépendance n'est pas une erreur intellectuelle, c'est un arrangement social, et il a des bénéficiaires.

Un mot, avant de poursuivre, sur ce que Kittay appelle l'amour préservateur, car il éclaire la nature du soin dû à Sesha. « L'amour préservateur, écrit-elle, semble être le plus fondamental de tous les réquisits maternels » — « preservative love seems to be the most fundamental of all maternal requirements ». Pour l'enfant qui se développe normalement, cet amour a sa période la plus intense dans les premières années, puis « la demande s'atténue, et finalement les enfants deviennent indépendants », « this demand tapers off, and eventually the children grow independent ». Mais Sesha, elle, « ne sort pas de sa vulnérabilité profonde, ni ne peut assumer la tâche de sa propre préservation », « does not outgrow a profound vulnerability, nor can she assume the task of her own self-preservation ». Le handicap sévère, dit Kittay reprenant Featherstone, « rompt cet ordre naturel, étendant la dépendance d'un enfant au-delà de la force, de la santé, voire de la vie même d'un parent », « extending a child's dependence beyond a parent's strength, health, even lifetime ». De là cette vérité que la philosophie répugne à regarder : il existe des dépendances qui ne s'achèvent pas, qui ne se résorbent pas dans l'autonomie promise, et dont la durée même excède celle du soignant. La fragilité de Sesha « élève ce trait de la pratique maternelle », « elevates this feature of maternal practice », jusqu'à parfois recouvrir tout le reste — la sécurité et l'attention aux besoins médicaux sont, pour elle, « les premiers commandements de son soin », « the first commandments of her care ». Et c'est précisément cette dépendance « prolongée » qui a donné à Kittay, dit-elle, un point de vue singulier, « a certain vantage point » — l'observatoire d'où elle repense toute la morale.

Ici notre série pose son double critère, et Sesha en est le cas-limite le plus pur. Tout au long de cette histoire, nous avons demandé de chaque pensée de la vulnérabilité : que fait-elle de celui qui ne peut pas dire sa blessure ? Beaucoup d'éthiques supposent un sujet qui parle, réclame, argumente, témoigne de sa souffrance pour qu'on la reconnaisse. Sesha ne dira jamais sa douleur ni son besoin. Elle n'a pas de langage. Elle ne peut pas formuler un grief, ni signer un contrat, ni invoquer un droit. Si la justice exige qu'on parle pour entrer dans son cercle, Sesha est dehors à jamais. C'est exactement pourquoi Kittay est, dans notre grille, une pensée décisive : elle construit une éthique dont le point de départ est précisément l'être qui ne peut rien énoncer. Et elle indique comment on l'atteint quand même. Le besoin de Sesha n'a pas besoin d'être dit pour être su ; il se lit dans la relation, dans l'attention prolongée, dans ce que Kittay appelle l'interprétation. « Prendre soin de Sesha, interpréter ses besoins et ses désirs » — « interpreting her needs and desires » — fait partie du travail lui-même. Le soignant ne reçoit pas une demande explicite ; il la déchiffre, il la devine, il y répond avant qu'elle ne soit formulée, parce que la blessure qui ne peut se dire n'en est pas moins là, criante pour qui sait regarder. La voix manquante de Sesha n'abolit pas sa créance morale ; elle la transfère sur celui qui veille — et c'est par là que tout va se compliquer.

Car voici le second mouvement, le plus original, celui qui fait de Kittay autre chose qu'une théoricienne de plus de la sollicitude. Elle ne s'arrête pas au couple dépendant-soignant ; elle interroge ce que le soin fait au soignant. Le « dependency worker » — le travailleur de la dépendance, traduisons : celle qui soigne, et c'est presque toujours une femme — n'est pas extérieur à la vulnérabilité. Il en est atteint, mais d'une manière particulière, dérivée. Écoutons la définition précise : être dépendant, c'est « manquer de certaines capacités, celles essentielles à se maintenir et à survivre soi-même » — « to lack certain sorts of capacities, those essential to surviving and maintaining oneself ». Sesha est dépendante en ce sens premier : elle ne peut se maintenir. Mais celle qui la soigne tombe, elle, dans ce que Kittay nomme une « dépendance secondaire » — « secondary dependency ». Pendant qu'elle se consacre à Sesha, qu'elle diffère ses propres intérêts et ses propres projets, elle ne peut subvenir seule à ses propres besoins. Elle devient dépendante non par incapacité, mais par le travail de soin lui-même. Sa vulnérabilité, dit Kittay, « est elle-même une conséquence de ses intérêts différés aussi bien que des besoins liés à son lien affectif avec sa charge » — « is itself a consequence of her deferred interests as well as needs pertaining to her affective bond to her charge ». Voilà le point capital : le soin produit de la vulnérabilité. Non pas malgré lui, par accident, mais par sa structure même. Pour répondre à la fragilité de l'autre, je m'expose ; je me mets « à la merci de la fibre morale de ceux qui détiennent le plus grand pouvoir », « at the mercy of the moral fiber of those who have the greater power ». La soignante de Sesha dépend de Kittay ; Kittay dépend de son mari, de ses ressources, de l'État. Et chacun de ces maillons peut lâcher.

Mesurons la fécondité de cette analyse pour notre série. Jusqu'ici, nous pensions la vulnérabilité comme une exposition : le corps mortel, l'enfant démuni, le visage qui appelle. Kittay y ajoute une vulnérabilité de second degré, transmise par le lien de soin lui-même. Celui qui répond à la blessure d'autrui contracte par là une blessure propre — il s'enchaîne au plus faible, et cette chaîne le rend faible à son tour. La relation de dépendance, insiste-t-elle, est « entre deux individus de pouvoir inégal », « between two individuals of unequal power » ; l'inégalité y est « une inégalité de capacité, bien qu'elle puisse aussi être une inégalité de statut social et même de pouvoir de vie et de mort », « an inequality of capacity, although it may also be one of social status and even of power over life and death ». Mais — et c'est ce qui sauve l'analyse du paternalisme — cette inégalité est le lieu d'une relation morale, non sa négation. « La relation, en son cœur même, est morale, surgissant d'une revendication de vulnérabilité de la part du dépendant d'un côté, et du positionnement particulier du travailleur de la dépendance pour répondre au besoin de l'autre » — « the relation, at its very crux, is a moral one arising out of a claim of vulnerability on the part of the dependent on the one hand, and of the special positioning of the dependency worker to meet the need on the other ». Une relation de confiance, ajoute Kittay : la charge doit pouvoir se fier au soignant ; mais le soignant, lui aussi, doit pouvoir se fier — à ce que sa propre vulnérabilité ne soit pas exploitée. Et c'est là que la philosophie morale standard l'abandonne. Elle a tout prévu pour les égaux qui contractent ; elle n'a rien prévu pour celle qui se rend inégale en soignant.

D'où la troisième thèse, le concept qui donne son architecture à tout le livre : la doulia. Le mot vient du grec — la doula était la servante qui assistait celle qui venait d'accoucher, qui prenait soin de la mère pour que la mère puisse prendre soin de l'enfant. Kittay en fait un principe de justice. Si la soignante se rend vulnérable en répondant à la vulnérabilité de Sesha, alors quelqu'un doit répondre à la vulnérabilité de la soignante. Le soin doit se propager en cascade : on prend soin de celui qui prend soin. C'est ce que Kittay nomme les « nested dependencies », les dépendances emboîtées — « ces dépendances emboîtées relient ceux qui ont besoin d'aide à ceux qui aident, et relient les aidants à un ensemble de soutiens », « these nested dependencies link those who need help to those who help, and link the helpers to a set of supports ». La conséquence est tranchante : quand je réponds, comme travailleuse de la dépendance, à la vulnérabilité d'un autre, « ce concept d'égalité requiert que l'on se souvienne que moi aussi, je suis l'enfant de quelque mère » — « this concept of equality requires that it be remembered that I, too, am some mother's child ». Et aussitôt la limite morale : « tandis que mes besoins peuvent être différés, on ne peut permettre qu'ils dépérissent », « while my needs may be deferred, they cannot be permitted to languish ». Différer, oui ; laisser mourir, non. La doulia marque ainsi « une limite au sacrifice moralement acceptable de la part de celle qui soigne », « a limit to the morally acceptable sacrifice on the part of the caregiver », même lorsque la légitimité des besoins du vulnérable n'est pas contestée. Le don de soi a une frontière : la société doit organiser ses relations de telle sorte que la soignante « ne soit pas rendue indûment vulnérable tandis qu'elle répond à la vulnérabilité d'un autre », « so that she is not made unduly vulnerable as she answers to the vulnerability of another ».

Et c'est ici que Kittay refonde l'égalité elle-même, contre le modèle libéral. Si l'on part des individus dans leur séparation, comme Rawls, on obtient une égalité de symétriques qui ne sait que faire de Sesha. Si l'on part au contraire, dit Kittay, « non pas des individus dans leur séparation, mais dans leur connexion » — « not with individuals in their separateness, but in their connectedness » —, on obtient une « égalité fondée sur la connexion », « connection-based equality », « ancrée dans la compréhension de nous-mêmes comme intrinsèquement reliés aux autres », « grounded in our understanding of ourselves as inherently related to others ». Cette égalité-là « reconnaît un destin commun et une humanité partagée qui réside autant dans notre besoin de soigner les autres et d'être pris en charge dans des relations de soin que dans les propriétés que nous possédons comme individus » — « acknowledges a common fate and shared humanity which lies as much in our need to care for others and be attended to in caring relationships as in properties we possess as individuals ». Ce que nous sommes ne tient pas seulement à ce que nous possédons en propre — raison, talents, pouvoir contractuel — mais à nos liens, à notre place dans la chaîne du soin reçu et donné. Et Kittay tire la conclusion qui renverse la hiérarchie philosophique habituelle : « si ces vues sont correctes, alors les relations de dépendance sont les relations morales paradigmatiques, car nous pouvons y voir comment les obligations morales sont engendrées » — « dependency relations are the paradigmatic moral relations, for we can see in them how moral obligations are generated ». Non plus l'exception qu'on traite après coup, mais le modèle même d'où toute moralité procède. La question finale, à propos de la dépendance, n'est pas « qu'est-ce que cela a à voir avec les affaires de l'État, de la finance, de la culture ? » — la réponse de Kittay est cinglante : « la réponse, bien sûr, est : tout », « the answer, of course, is everything ».

Il faut maintenant ouvrir la controverse, car elle est, ici, particulièrement aiguë, et notre méthode interdit de la dissimuler. Kittay veut réinscrire la dépendance au cœur de la justice. Mais la dépendance, dans nos sociétés, est soignée par des femmes — Kittay le dit sans détour, ces tâches sont « prises en charge par des femmes qui n'ont aspiré qu'à, et n'ont pas encore atteint, la pleine citoyenneté », « attended to by women who have only aspired to and have not yet achieved full citizenship ». Le danger guette : à valoriser le soin, à célébrer la maternante, à ériger la « maternal practice » en paradigme moral, ne risque-t-on pas de re-naturaliser le féminin soignant ? De redire aux femmes que leur place est au chevet, que leur vertu est le dévouement, et de transformer une injustice — le report du soin sur elles — en vocation ? C'est la critique la plus redoutable adressée à toute éthique du care, et Kittay l'affronte. Sa parade est double. D'abord, elle dénonce expressément l'arrangement social qui décharge le soin sur les femmes : « le scandale d'une nation aussi riche que les États-Unis est qu'une telle aide ne soit pas assurée, et le scandale du féminisme américain est que, malgré tous ses efforts, il n'ait pas combattu assez longtemps ni assez durement pour ce droit fondamental des femmes » — « the scandal of an affluent nation… is that such help is not provided for, and the scandal of American feminism is that… it has not fought sufficiently long and hard for this most basic of women's rights ». Le soin n'est pas une vocation féminine ; c'est une charge injustement assignée, et la doulia est précisément le dispositif qui doit la redistribuer. Ensuite, et c'est subtil, Kittay refuse de quitter la pratique maternelle comme analogie : « qui se tient dans la position de la mère, qui se tient dans la position de l'enfant, et quel serait l'analogue de la pratique maternelle ? » — « who stands in the position of the mother, who stands in the position of the child? ». La mère est ici une position, pas un sexe ; n'importe qui peut l'occuper. Mais la controverse demeure : tant que ce sont des femmes qui occupent de fait cette position, célébrer la position revient-il à célébrer leur assignation ? La tension entre reconnaître la dépendance et ne pas réassigner les femmes au soin n'est pas résolue par Kittay ; elle est tenue, ouverte, et c'est plus honnête.

Cette controverse en recoupe une autre, qui traverse toute la pensée du care et que nous ne ferons ici qu'effleurer : care contre justice. Le soin parle de relations particulières, d'attachement, de réponse à un visage singulier ; la justice parle de principes universels, d'impartialité, de droits égaux. Faut-il choisir ? Carol Gilligan, qui la première a opposé la « voix » du care à celle de la justice, et Joan Tronto, qui a fait du care une catégorie politique à part entière, ont nourri ce débat (toutes deux non indexées au corpus — à vérifier). La position propre de Kittay est de refuser l'alternative : elle ne veut pas substituer le care à la justice, mais montrer qu'une justice qui ignore la dépendance n'est pas juste. La doulia n'est pas une vertu privée, c'est une exigence publique — « un principe public de doulia exige une réciprocation qui en appelle à une responsabilité sociale envers la charge et la soignante à la fois », « a public principle of doulia demands a reciprocation that calls upon a social responsibility to the charge and caregiver alike ». Le care entre dans la justice, il ne la remplace pas.

Avant de refermer, faisons résonner les échos qui font tenir notre série. D'abord vers l'aval, vers la toute fin de notre histoire. Sesha annonce le cours qui, dans la saison à venir, traitera frontalement du polyhandicap — et, avec lui, du mémoire que David a consacré à ces vies sans langage (S10c3, non indexé). Ce que Kittay nous apprend ici à propos de sa fille — qu'un être sans parole reste un sujet moral plénier, que son besoin se lit dans la relation, que son existence somme la société entière — sera la clef de lecture de ce travail à venir. Vers l'amont, ensuite. Souvenez-vous de Ricœur, trois cours plus tôt : le « soi-même comme un autre », la sollicitude qui rend au souffrant sa dignité d'agent, l'asymétrie de celui qui donne et de celui qui reçoit (S9c3). Kittay prolonge Ricœur en y ajoutant ce qu'il laissait dans l'ombre : le coût, pour celui qui donne, de cette sollicitude — la dépendance secondaire que Ricœur ne thématise pas. Souvenez-vous, plus loin encore, de l'enfant démuni de Rousseau (S7c9) : l'homme naît plus faible que la bête, sans instinct, incapable de se conserver, et c'est de cette faiblesse originaire que tout dépend. Kittay reprend ce motif et le radicalise : non seulement nous naissons démunis, mais certains le restent toute leur vie, et nous le redevenons en vieillissant — la dépendance n'est pas un seuil qu'on franchit une fois, c'est un rythme qui scande toute existence humaine. Et tout au fond, le geste de Mencius, l'enfant au bord du puits, la commisération qui précède le calcul (S5c2) : Kittay ne fonde pas la morale sur un sursaut spontané, mais elle partage l'intuition que la réponse à la vulnérabilité d'autrui est plus originaire que le contrat des égaux. Là où Mencius voyait le germe d'une vertu, Kittay voit l'exigence d'une institution.

Reste alors une question, et c'est par elle que nous passerons au cours suivant. Kittay a montré que la dépendance fonde des obligations morales, que celle qui soigne a droit qu'on prenne soin d'elle, que la justice doit faire place à ce que le libéralisme efface. Mais comment ce droit s'obtient-il, concrètement, dans une société qui « range commodément » la dépendance hors de vue ? Comment celles qui soignent — sans voix politique, sans pleine citoyenneté, occupées au chevet — font-elles entendre leur créance ? Kittay nomme la limite morale, mais elle laisse en suspens le ressort par lequel cette limite devient une revendication, une lutte, une transformation. C'est là qu'intervient la prochaine voix de notre histoire : Axel Honneth, et la théorie de la reconnaissance. Si l'invisibilité de la soignante — comme l'invisibilité de Sesha — est une forme de déni, alors ce qui se joue n'est pas seulement une redistribution de ressources, mais une lutte pour être reconnu : reconnu comme sujet, comme porteur d'une dignité, comme membre à part entière de la communauté morale. Honneth nous fera passer du soin reçu et donné au combat pour la reconnaissance ; et de là, dans les derniers cours, au politique proprement dit — au moment où la vulnérabilité, après avoir été une condition, un lien, une fabrique, une dépendance, deviendra une affaire d'institutions, de droits et de luttes. Sesha, qui ne peut rien réclamer, nous aura conduits jusqu'au seuil de la politique.

Sources