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Joan Tronto : les phases du care, le care comme politique

Saison 9, cours 05 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Gabriël Metsu L'Enfant malade, scène de soin (vers 1660)
Gabriël Metsu
L'Enfant malade, scène de soin (vers 1660)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Eva Feder Kittay, Love's Labor (le principe de care, le principe de doulia, les trois « C » de Jane Martin — care, concern, connection —, l'inégalité et la vulnérabilité dans la relation de dépendance, l'option d'organisation collective des dependency workers) ; Mackenzie, Rogers & Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (le chapitre qui discute Tronto 2005 : la frontière public/privé du care, la responsabilité « équitable » entre proximité et distance, l'aggravation de la vulnérabilité des travailleuses du care immigrées, le point de crise états-unien, le modèle scandinave). Important : l'œuvre primaire de Joan Tronto — Moral Boundaries (1993), où sont formulées les quatre phases du care, et son article de 2005 — n'est PAS indexée au corpus ; tout ce que ce cours dit de Tronto passe par ces deux relais, Kittay et le New Essays, exactement comme le cours Platon passe par Nussbaum. Non indexés, signalés : Tronto (Moral Boundaries, l'article de 2005), Berenice Fisher, Carol Gilligan, In a Different Voice, Virginia Held, Annette Baier, Selma Sevenhuijsen, Sara Ruddick.

Imaginez la scène la plus banale du monde. Une femme âgée vit seule, dans un appartement, à six cents kilomètres de son fils. Chaque matin, une autre femme — souvent venue d'ailleurs, souvent payée peu — monte chez elle, prépare le repas, fait la toilette, surveille les médicaments, parle un peu. Le fils, lui, téléphone le dimanche. Rien dans cette scène n'attire l'œil : c'est l'ordinaire de millions de vies, l'arrière-plan domestique sur lequel se détache tout le reste — le travail « sérieux », la carrière, la citoyenneté, la philosophie. Et c'est précisément cet arrière-plan que Joan Tronto a entrepris de faire passer au premier plan. Sa thèse tient en une provocation : ce que nous appelons le care n'est pas un sentiment privé, une douceur féminine, une affaire de cuisine et de chambre à coucher ; c'est une activité, structurée, qui maintient le monde en état de marche — et la manière dont une société répartit cette activité, dont elle décide qui la fait et qui en est dispensé, est une question politique de part en part. Le cours précédent nous a laissés avec Carol Gilligan et sa « voix différente » : l'idée qu'à côté d'une morale de la justice, des droits et des principes abstraits, il existe une morale de la sollicitude, attentive aux relations concrètes et à la dépendance. (Gilligan, In a Different Voice : non indexée au corpus — à vérifier.) Tronto reprend cette voix, mais elle lui fait franchir un seuil : elle la sort de la psychologie morale et la pousse jusqu'à la théorie politique. Là où Gilligan demandait « comment entend-on la voix du care ? », Tronto demande « qui, dans nos sociétés, est assigné au care, et qui en est exonéré ? » — et cette seconde question, on va le voir, est explosive.

Une précision de méthode avant tout, conforme à notre règle de sourçage, et elle est lourde de conséquences pour ce cours. L'œuvre dans laquelle Tronto formule sa célèbre analyse du care en phases — Moral Boundaries, paru en 1993, co-construite avec la politologue Berenice Fisher — n'est pas dans notre corpus vérifié. Nous sommes donc dans la même situation qu'au cours sur Platon : nous lisons une lecture. Nos deux témoins sont des commentatrices qui travaillent dans le même atelier que Tronto et la citent de l'intérieur : Eva Feder Kittay, dont Love's Labor est l'un des grands livres de l'éthique de la dépendance, et le collectif Vulnerability: New Essays, dont un chapitre discute nommément l'article de Tronto de 2005. Tout ce que ce cours avancera de la doctrine des phases sera donc, soit attesté par ces relais, soit explicitement signalé comme reconstruit à partir de la mémoire d'historien — et jamais cité comme s'il sortait du texte de Tronto lui-même. La contrainte est inconfortable. Elle est aussi, comme pour Platon, étrangement appropriée : car le cœur de la thèse de Tronto, c'est que le care est invisibilisé, repoussé à la marge, accompli par des gens qu'on n'entend pas — et voilà que le texte même qui le dit nous parvient par des intermédiaires, à travers la médiation d'autres voix. La forme épouse le fond.

Commençons par le geste théorique le plus connu, celui que les manuels retiennent : décomposer le care en phases. L'intuition est simple et puissante. Quand nous disons d'une personne qu'elle « prend soin », nous écrasons sous un seul mot des moments très différents, qui peuvent être tenus par des personnes différentes, et qui peuvent surtout se découpler les uns des autres. Tronto, suivant ici une distribution devenue classique, distingue quatre moments. (La formulation canonique en quatre phases — caring about, taking care of, care-giving, care-receiving — provient de Moral Boundaries, non indexé au corpus : nous en restituons l'architecture, sans la citer ligne à ligne.) Le premier moment, c'est se soucier de : reconnaître qu'un besoin existe, le percevoir comme besoin, y prêter attention. Le deuxième, c'est prendre en charge : assumer la responsabilité de ce besoin, décider qu'il faut y répondre et organiser cette réponse. Le troisième, c'est donner le soin : le travail concret, matériel, l'acte lui-même — laver, nourrir, soigner, veiller. Et le quatrième, souvent oublié, c'est recevoir le soin : la réponse de celui ou celle qui est soigné, sans laquelle on ne sait même pas si le soin a atteint son but. Chaque phase appelle une disposition propre : l'attention pour la première, la responsabilité pour la deuxième, la compétence pour la troisième, la réceptivité pour la quatrième. L'intérêt de ce découpage n'est pas taxinomique. Il est critique. Car il rend visible une fracture morale et sociale : ceux qui se soucient et qui prennent en charge — les décideurs, les pourvoyeurs, ceux qui ont le pouvoir de dire « il faut faire quelque chose » — ne sont presque jamais ceux qui donnent effectivement le soin. Le souci se loge dans les bureaux ; le geste se loge dans les chambres. Et cette séparation n'est pas neutre : elle suit, presque partout, les lignes de force de la domination — le genre, la classe, la race, le statut migratoire. Voilà le ressort qui fait passer le care de l'éthique à la politique : non pas la nature du soin, mais sa répartition.

Pour donner chair à cette répartition, nos relais offrent un matériau précis, et il faut le citer avec exactitude. Le New Essays, discutant l'article de Tronto de 2005, met en scène un cas qui condense toute l'affaire — le cas du parent âgé selon la distance. Voici ce que dit le texte, que nous traduisons : « selon Tronto (2005), garder le care privé empêche une discussion importante sur ce qui compte comme travail de care "nécessaire" que l'on ne peut pas faire sans aide, et le travail de care que l'on peut faire. Elle suggère que si sa mère âgée vit loin, il est permis de demander à une travailleuse du care de pourvoir à tous ses besoins de base, de la préparation des repas et de la toilette jusqu'aux besoins médicaux reconnus. Cependant, si son père âgé vit juste à côté, la charge du care devrait se déplacer. Une fille ou un fils devrait accomplir sa juste part du travail total de care nécessaire au maintien du foyer d'un parent âgé. Il semble socialement irresponsable d'agir comme si l'on n'avait aucune responsabilité de care du tout. » L'exemple paraît modeste ; il est en réalité un petit théorème politique. Il dit que la responsabilité du care n'est pas un absolu privé — « c'est ma mère, donc c'est mon affaire, à huis clos » — mais une grandeur qui se module selon des conditions publiquement discutables : la proximité, la capacité, la possibilité de déléguer sans se défausser. Et il dit, en creux, que l'absence de cette discussion arrange tout le monde. C'est le point le plus tranchant du relais : « En gardant le travail de care privé, nous évitons le genre de désapprobation morale qui pourrait accompagner le fait que d'autres voient à quel point nous sommes en réalité peu attentionnés. » Le privé n'est pas seulement un lieu : c'est un écran. Maintenir le care dans l'ombre du foyer, c'est se soustraire au jugement sur la manière dont on s'en acquitte — ou dont on s'en débarrasse.

Car s'en débarrasser a un coût, et ce coût retombe sur quelqu'un. Ici, le relais devient implacable, et il rejoint le critère qui traverse toute notre série — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? « Embaucher des aidantes immigrées pour que nous puissions vivre entièrement sans souci aggrave la vulnérabilité de ces travailleuses du care. » Pesons la phrase. La solution la plus courante au problème du care dans les sociétés riches — déléguer le geste à une main-d'œuvre bon marché, souvent féminine, souvent étrangère, souvent sans droits — ne supprime pas la vulnérabilité : elle la déplace et la concentre. Celle qui était vulnérable, la personne âgée, reçoit du soin ; mais celle qui le donne devient, à son tour, exposée — sous-payée, invisible, dépendante d'un emploi précaire, éloignée de ses propres proches qu'elle ne peut plus soigner. Le care, mal réparti, fabrique de la vulnérabilité en aval de celle qu'il soulage en amont. Et la conclusion politique de Tronto, telle que le relais la rapporte, est nette : « Quatrièmement, selon Tronto (2005), garder le care privé empêche une discussion importante » — et la sortie de l'impasse passe par le public. « Si nous avions un care des personnes âgées financé publiquement, nous devrions nous engager dans un dialogue social sur la quantité de travail de care que l'État peut se permettre de nous donner et sur la quantité de travail de care que l'État peut raisonnablement attendre de nous. » Le diagnostic culmine sur une alternative que le relais cite directement de Tronto : les citoyens des États-Unis « peuvent décider d'assigner la responsabilité du care "selon des lignes qui continuent de réinscrire la division entre vie publique et vie privée" », laissant le care comme affaire privée ; ou bien ils « peuvent décider que le care est une affaire publique, et peuvent changer en conséquence leur ensemble de valeurs et de priorités politiques ». C'est, mot pour mot, la bifurcation. Et le relais ajoute que Tronto regarde vers la Scandinavie — vers une Suède où l'on peut compter sur un care de long terme parce que les demandes restent « bien dans les limites du raisonnable », où l'on ne réclame pas « tout ce que la médecine moderne peut fournir », où l'on compte les uns sur les autres.

C'est ici qu'il faut faire entrer notre second relais, Kittay, car il apporte deux choses que Tronto seule ne donnerait pas : un fondement et un prolongement syndical. Le fondement, c'est ce que Kittay nomme le principe de care et le principe de doulia. Citons-les dans leur formulation exacte, car ils sont le socle conceptuel sur lequel toute politisation du care peut s'appuyer. Le principe de care, d'abord : « pour grandir, s'épanouir et survivre ou endurer la maladie, le handicap et la fragilité, chaque individu requiert une relation de soin avec des proches significatifs qui tiennent le bien-être de cet individu pour une responsabilité première et un bien premier ». Voilà l'universel : non pas que tous nous donnions du soin, mais que tous, à un moment, nous en ayons besoin — la dépendance n'est pas une anomalie, c'est la condition même de qui grandit, vieillit, tombe malade. Le second principe, la doulia*, est l'invention propre de Kittay, et c'est lui qui fait le pont vers la politique : « de même que nous avons eu besoin de soin pour survivre et prospérer, de même nous devons fournir les conditions qui permettent aux autres — y compris ceux qui font le travail de soin — de recevoir le soin dont ils ont besoin pour survivre et prospérer ». Autrement dit : celle qui prend soin doit elle-même être prise en charge. La travailleuse immigrée du cas de Tronto n'est pas un instrument transparent du soin ; elle est une personne qui, en soignant, devient vulnérable, et à qui la société doit en retour les conditions de son propre soin. Kittay en tire une exigence d'égalité d'un genre particulier : « si l'égalité doit devenir une réalité face à la dépendance et aux exigences du soin de la dépendance, alors elle doit être une égalité fondée sur la connexion, une égalité qui reconnaît les besoins ». Pas l'égalité des individus interchangeables et autosuffisants du contrat social : une égalité qui part de ce que nous nous devons les uns aux autres dans la chaîne des dépendances.

Le prolongement, lui, est plus concret, et il déplace le débat sur un terrain qu'on attend rarement en philosophie morale : celui du droit du travail. Kittay observe que le grand problème de la travailleuse du care, c'est son isolement — « la responsabilité du travail de dépendance tombe toujours sur un seul individu », privatisée, individualisée comme elle l'est dans les familles. Or, dit-elle, dès lors que le pourvoyeur n'est plus privé — quand « le gouvernement est le pourvoyeur » —, quelque chose devient possible : « là où le pourvoyeur n'est pas privatisé et individualisé comme il l'est dans les familles, la travailleuse de la dépendance a une option dont disposent les autres travailleurs — et c'est celle de s'organiser ». Le relais New Essays fait écho à cette idée par une formule presque syndicale : les travailleuses du care « pourraient même se syndiquer pour faire pression en faveur de salaires plus élevés pour toutes les aidantes des personnes âgées ». Kittay prend soin de désamorcer l'objection évidente — non, s'organiser ne veut pas dire faire grève, « abandonner les dépendants » : on ne lâche pas une personne vulnérable comme on quitte une chaîne de montage. Mais d'autres formes de mobilisation existent, et elle cite un précédent historique, la National Welfare Rights Organization — un mouvement qui montre que les plus démunis du care peuvent se constituer en force politique. La leçon, en réunissant nos deux relais, est limpide : politiser le care, ce n'est pas seulement le subventionner, c'est reconnaître à celles qui le donnent un statut de sujets — qui peuvent parler, revendiquer, s'associer —, et non de purs instruments d'un soin dont d'autres décideraient.

Voilà l'édifice. Il est temps d'ouvrir la controverse, car elle est réelle, et elle ne vient pas seulement des adversaires de l'éthique du care : elle vient de l'intérieur. La question est celle-ci, et le brief de notre série la pose dans toute sa crudité : politiser le care le sauve-t-il ou le dilue-t-il ? Du côté de ceux qui craignent la dilution, l'argument se déploie en plusieurs temps. Premier temps : le care, dans son geste le plus propre, est une relation singulière — ce visage-ci, ce corps-ci, cette personne-ci qui dépend de moi maintenant. C'est précisément la « voix différente » de Gilligan : l'attention au particulier contre l'abstraction du principe. Or l'institutionnaliser, le confier à l'État, le découper en phases administrables, le mesurer en heures financées — n'est-ce pas le ramener à ce dont il était l'antidote, c'est-à-dire la justice bureaucratique, anonyme, procédurale ? Kittay elle-même donne des armes à cette inquiétude, par un détail qu'il faut prendre au sérieux : devenir « suffisamment réceptif », écrit-elle, « c'est s'ouvrir aux attachements émotionnels qui caractérisent le travail de dépendance quand il est bien fait, et de tels attachements entraînent une vulnérabilité supplémentaire ». Le bon care suppose un moi transparent, capable de « renoncer à ses propres intérêts pour le bien d'un autre qui est entièrement vulnérable à ses actions ». Cet abandon de soi, cette transparence affective — peut-on les commander, les salarier, les répartir par décret ? Il y a là quelque chose qui résiste à la généralisation politique, et le critique dira : ce que vous gagnez en justice distributive, vous le perdez en qualité de présence.

Le même camp avance un deuxième argument, plus subtil, qui retourne contre Tronto son propre concept de phases. Si l'on découpe le care en moments séparables et qu'on les confie à des acteurs distincts — l'État qui se soucie et prend en charge, la travailleuse précaire qui donne —, n'a-t-on pas théorisé, et donc légitimé, la fracture même que l'on prétendait dénoncer ? La distinction des phases décrit la division du travail de care ; mais décrire une division, c'est risquer de la naturaliser. Le découpage qui devait servir la critique pourrait servir le management : voici la phase à externaliser, voici celle à garder. Et Kittay, là encore, marque le danger d'un mot juste : dans la relation de dépendance, « la personne dont on prend soin, en vertu de sa dépendance, est vulnérable aux actions du travailleur de la dépendance d'une manière dont une personne plus indépendante ne l'est pas ». La relation de care est intrinsèquement asymétrique, traversée de pouvoir — « la relation de dépendance n'autorise pas l'exercice du pouvoir si ce n'est pour le bénéfice de la personne dont on prend soin ». Multiplier les intermédiaires institutionnels entre celui qui décide et celui qui reçoit, c'est multiplier les lieux où ce pouvoir peut se dérégler, où le bénéfice de la personne vulnérable peut se diluer dans les contraintes de gestion. Plus on politise, plus on éloigne la décision du visage.

Mais l'autre camp — celui de Tronto, et au fond celui de Kittay aussi — répond, et sa réplique est forte. À l'objection « politiser dénature le care », il oppose un fait : le care a toujours déjà été politique, sauf que la politique consistait à le rendre invisible. Refuser de le politiser, ce n'est pas le préserver dans une pureté relationnelle : c'est entériner sa répartition actuelle — féminine, sous-payée, racialisée, exilée du foyer riche vers le foyer pauvre. Le choix n'est pas entre un care pur, apolitique, et un care institutionnalisé qui le souillerait ; le choix est entre une politique du care qui s'avoue et une politique du care qui se cache derrière le mot « privé ». C'est exactement le sens de la phrase du relais : garder le care privé, c'est « éviter la désapprobation morale » qu'on encourrait si l'on voyait notre réelle incurie. Le « privé » n'est pas le sanctuaire de l'attention singulière : c'est trop souvent le paravent de la défausse. Et à l'objection « les phases légitiment la fracture », Tronto peut répondre que c'est l'inverse : nommer les phases, c'est rendre visible que celui qui se soucie n'est pas celui qui donne, et donc rendre contestable une séparation qui, tant qu'elle reste innommée, passe pour l'ordre naturel des choses. Le découpage n'invente pas la fracture ; il la met sous les yeux pour qu'on puisse la juger. Quant à la crainte de perdre la qualité de présence, la réplique est presque arithmétique : sans conditions matérielles — un salaire décent, du temps, du repos, le droit de s'organiser, le soin rendu à celle qui soigne, ce que Kittay appelle la doulia —, la transparence affective qu'on voudrait préserver est tout simplement impossible à tenir. On ne demande pas à une personne épuisée, méprisée et précaire la disponibilité émotionnelle du « moi transparent ». La politique du care n'est pas l'ennemie de la qualité relationnelle : elle en est la condition de possibilité. C'est le sens profond de la doulia — il n'y a pas de bon soin durable sans soin du soignant.

Reste un troisième soupçon, de méthode, et notre série doit l'affronter en face. Toute cette construction — l'éthique du care, sa politisation — est née dans un sillage féministe précis, et certains y ont vu un risque d'essentialisme : faire du care la « voix » des femmes, c'est risquer de river les femmes au care, de transformer une assignation sociale subie en vocation morale célébrée. Le cours sur Gilligan a déjà rencontré ce débat. Tronto, justement, peut être lue comme la réponse à ce risque, et c'est peut-être son apport décisif à notre histoire : en faisant du care une catégorie politique et non une qualité féminine, en demandant « qui est assigné au care ? » plutôt que « qu'est-ce que les femmes savent du care ? », elle dénaturalise le lien entre femmes et soin. Le care cesse d'être une essence pour devenir une charge inégalement distribuée — et une charge distribuée peut être redistribuée. C'est exactement ce que notre relais New Essays met en évidence en parlant non pas des « femmes » en général mais des travailleuses immigrées du care en particulier : ce n'est pas le genre seul qui détermine qui donne le soin, c'est l'entrecroisement du genre, de la classe, de la nationalité. La vulnérabilité au care n'est pas répartie par nature ; elle est répartie par des structures, et donc révisable. Notre corpus vérifié, soyons exacts sur ce qu'il couvre, ne contient pas la réponse complète de Tronto à l'objection essentialiste — Moral Boundaries n'est pas indexé —, mais il en contient le levier : Kittay fondant l'égalité sur la connexion et le besoin reconnu, le New Essays montrant le care comme variable politique et non comme donnée biologique. C'est suffisant pour établir la thèse ; ce ne l'est pas pour la citer ligne à ligne, et nous le disons.

Mesurons maintenant la portée, car elle organise la fin de notre saison et résonne au-delà. Avec Tronto, la vulnérabilité change de statut dans notre histoire. Jusqu'ici, nos cours l'avaient pensée comme une condition — la fragilité de l'âme attachée chez Platon, l'exposition du corps vécu, l'affliction qui change l'homme en chose. Tronto ajoute une dimension : la vulnérabilité est distribuée, et le soin qui y répond est inégalement réparti. Il ne suffit plus de demander « l'humain est-il vulnérable ? » — bien sûr qu'il l'est, et toute la série l'a établi ; il faut demander « comment une société organise-t-elle le partage de cette vulnérabilité et le partage du travail qui y répond ? ». C'est le passage de l'ontologie de la vulnérabilité à sa politique. Et ce passage prépare directement les cours qui viennent : quand nous rencontrerons Martha Fineman et son « sujet vulnérable », quand nous interrogerons les institutions qui, censées protéger, fabriquent parfois la vulnérabilité qu'elles devaient soulager, nous serons en terrain tronton — celui où la question n'est plus seulement qui est blessable, mais qui soigne qui, et qui est dispensé de soigner. La face d'ombre, notre méthode oblige à la redire : le plus puissant plaidoyer pour rendre visibles celles qui donnent le soin nous est parvenu, dans ce cours, par la voix d'autres — Kittay, le New Essays —, parce que Tronto elle-même n'est pas encore dans notre corpus. La travailleuse silencieuse du soin et l'autrice non indexée du soin partagent le même sort dans notre bibliothèque : présentes par leur effet, absentes de la lettre. Ce n'est pas un hasard de catalogage ; c'est, comme pour Sappho à la saison deux, l'image de ce que ce cours dénonce — le care comme ce qui soutient tout et que personne ne regarde en face.

Récapitulons, et passons le relais. Ce cours a vu le care quitter le registre du sentiment pour entrer dans celui du pouvoir. D'un côté, l'analyse en phases : se soucier de, prendre en charge, donner le soin, recevoir le soin — quatre moments qui se laissent séparer, et dont la séparation, presque partout, suit les lignes de la domination, plaçant le souci en haut et le geste en bas. De l'autre, la politisation : le care n'est pas une affaire privée mais une affaire publique, et le garder privé, c'est moins le protéger que se cacher de la manière dont on s'en décharge sur les plus faibles, jusqu'à aggraver leur vulnérabilité même. Entre ces deux faces, une controverse que nous n'avons pas tranchée : politiser le care, est-ce le sauver de l'invisibilité ou le diluer dans la bureaucratie ? La sagesse de ce cours est peut-être de répondre, comme nous l'avons fait pour Platon : il n'y a pas à choisir entre le care relationnel et le care politique, parce que le second est la condition matérielle du premier — sans doulia, pas de moi transparent ; sans salaire et sans droits, pas de présence durable au chevet. Le prochain mouvement de notre saison poussera plus loin encore la question du sujet. Nussbaum demandera ce que chacun peut réellement faire et être — les capabilités — et MacIntyre nous rappellera que nous sommes, d'abord et durablement, des animaux dépendants et rationnels, pour qui la dépendance est la règle et non l'exception. La citadelle de l'autonomie, que Platon avait dressée et que toute notre histoire a interrogée, continue de se fissurer — et c'est par la porte du care qu'entre, désormais, la question de savoir qui tient le monde debout.

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