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Carol Gilligan : une voix différente, ou la morale entendue par l'oreille du care

Saison 9, cours 04 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Mary Cassatt Mère et enfant (1890)
Mary Cassatt
Mère et enfant (1890)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Eva Feder Kittay, Love's Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency (introductions et préface — la « voix du care » préemptée par la « voix de la justice », l'égalité connexionnelle, le paradigme de la relation maternelle, la stratégie qui part de la dépendance) ; Mackenzie, Rogers & Dodds (dir.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy (chapitre d'Amy Mullin sur les enfants, la dépendance asymétrique aux soignants). Non indexés, signalés : Carol Gilligan, In a Different Voice (texte primaire — source traitée, suivie ici par les relais Kittay et New Essays) ; Lawrence Kohlberg ; Nel Noddings ; Sara Ruddick ; Virginia Held ; Annette Baier ; Seyla Benhabib ; John Rawls ; Bernard Williams ; Joan Tronto.

Au commencement de cette histoire, il y a une enquête qui n'aurait pas dû donner ce qu'elle a donné. Dans les années 1970, à Harvard, une psychologue interroge des enfants, des adolescents, des femmes confrontées à des décisions difficiles, et elle écoute ce qu'ils disent du bien et du mal. Le protocole de l'époque est cadré par une grande théorie du développement moral, celle de Lawrence Kohlberg, qui mesure la maturité d'une conscience à sa capacité de monter une échelle — encore une échelle, comme chez Platon, mais cette fois une échelle de la justice : du conformisme enfantin jusqu'au sommet, où le sujet raisonne en termes de principes universels, de droits, d'équité abstraite. Et voici l'anomalie : sur cette échelle, les femmes plafonnent. Elles atteignent rarement les degrés supérieurs. Elles parlent d'autre chose — de personnes concrètes, de relations à préserver, de conséquences pour ceux qu'elles aiment, du tort qu'on ferait à quelqu'un en particulier — et ce « parler d'autre chose » est noté comme un déficit, un arrêt du développement, une immaturité morale. Carol Gilligan, qui collabore alors avec Kohlberg, fait une hypothèse qui va renverser la table : et si ce n'était pas les femmes qui échouaient au test, mais le test qui n'entendait pas ce qu'elles disaient ? Et si la justice n'était pas le seul langage moral, seulement le plus audible — et qu'il existât une autre voix, un autre idiome du bien, qu'on prend pour du bégaiement faute d'en posséder la grammaire ? Le livre qui en sort, In a Different Voice, paru en 1982, deviendra l'un des textes les plus lus et les plus disputés de la philosophie morale du siècle. Il porte le nom de notre cours, et il porte aussi notre problème entier, celui que la série traîne depuis la Grèce : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? Car ces femmes étaient, dans le dispositif de Kohlberg, des êtres dont la parole morale était disqualifiée — dites comme déficientes par une grille qu'elles n'avaient pas écrite.

Une précision de méthode s'impose d'emblée, conforme à la règle de sourçage de la série. Le texte de Gilligan lui-même n'est pas dans notre corpus vérifié ; In a Different Voice y figure comme la grande absente, l'œuvre traitée mais non indexée. Nous la suivrons donc, exactement comme le cours sur Platon suivait Platon par Nussbaum, à travers deux relais qui, eux, sont au corpus : d'un côté Eva Feder Kittay, dont Love's Labor reprend et déplace l'intuition gilliganienne en philosophie politique de la dépendance ; de l'autre le volume collectif Vulnerability: New Essays, qui inscrit le care dans une éthique générale de la vulnérabilité. Tout ce que ce cours citera textuellement viendra de ces relais ; tout ce qui voudrait citer Gilligan directement sera marqué comme non indexé. La contrainte est lourde, et elle est, ici encore, étrangement juste : un cours sur la voix qu'on n'entend pas se trouve contraint d'entendre cette voix par la bouche d'autres femmes qui l'ont reçue et transmise. La chaîne des relais reproduit, dans notre bibliothèque même, le geste que Gilligan décrivait — une parole qui circule de proche en proche, par attention et reprise, plutôt que par citation directe d'un principe.

Posons d'abord la distinction avec toute la rigueur qu'elle mérite, car « éthique du care » s'entend souvent de travers, comme un appel sentimental à être gentil. Ce n'est pas cela. Ce qui se joue est une différence de structure dans la manière même de poser un problème moral. La voix de la justice part de l'individu : des sujets séparés, égaux, autonomes, dont il faut arbitrer les prétentions concurrentes au moyen de règles impartiales qui ne favorisent personne. Sa question type est : à quoi ai-je droit, et comment mes droits se concilient-ils avec ceux de tout autre ? La voix du care, elle, part de la relation : des êtres déjà liés, inégalement situés, dont l'un a besoin de l'autre, et dont la question n'est pas d'abord l'arbitrage des droits mais le maintien du lien et la réponse au besoin. Kittay donne à cette opposition une formulation que notre corpus permet de citer exactement, et qui condense tout. La question d'une égalité conçue sur le modèle de la justice, écrit-elle, est : « What rights are due me by virtue of my status as an equal, such that these rights are consistent with those of all other individuals who have the status of an equal? » — « Quels droits me sont dus en vertu de mon statut d'égal, de telle sorte que ces droits soient compatibles avec ceux de tous les autres individus ayant le statut d'égal ? » Et elle lui oppose terme à terme la question du care : « Instead, the question is: What are my responsibilities to others with whom I stand in specific relations and what are the responsibilities of others to me, so that I can be well cared for and have my needs addressed even as I care for and [are cared for]? » — « La question devient au contraire : quelles sont mes responsabilités envers ceux avec qui je me tiens dans des relations spécifiques, et quelles sont leurs responsabilités envers moi, afin que je sois bien soignée et que mes besoins soient pris en compte, alors même que je soigne ? » On voit que ce n'est pas la même morale en plus tendre : c'est une autre porte d'entrée dans le moral. On ne commence plus par l'individu isolé puis on ajuste pour la relation ; on commence par la relation et l'on en dérive les obligations. Kittay nomme la première une individual-based equality, une égalité fondée sur l'individu, et la seconde une connection-based equality, une égalité fondée sur la connexion. Ce déplacement du point de départ est tout l'enjeu, et il a des conséquences décisives pour notre série, car la vulnérabilité n'apparaît pas au même endroit selon la porte qu'on prend.

Voici pourquoi ce déplacement nous concerne au plus haut point. Dans la voix de la justice, la vulnérabilité d'autrui appelle, au mieux, le respect de ses droits : je ne dois pas lui nuire, je dois honorer ses prétentions légitimes, je le laisse tranquille dans sa sphère. C'est beaucoup, et notre série ne le méprise pas. Mais c'est une réponse en creux, négative : ne pas empiéter. La voix du care exige davantage et autre chose : la vulnérabilité d'autrui appelle une réponse, un acte, un soin — non parce qu'il aurait un droit créance à mon égard, mais parce qu'il a un besoin et que je suis là, en relation avec lui. C'est ce que Kittay, reprenant l'héritage de Gilligan, appelle la voix du care opposée à la voix de la justice, et le constat qu'elle pose est aussi un constat de pouvoir. « In the moral domain, this contribution has been identified as the voice of care. It is a voice that is too frequently preempted in the public domain by the voice of justice. Equality is an ideal of justice — its domain is rarely understood to include the values and virtues of care. » — « Dans le domaine moral, cette contribution a été identifiée comme la voix du care. C'est une voix trop fréquemment préemptée, dans le domaine public, par la voix de la justice. L'égalité est un idéal de justice — et l'on comprend rarement que son domaine inclue les valeurs et les vertus du soin. » Préemptée : le mot est exact et il faut s'y arrêter. Il ne dit pas que la voix du care serait fausse, ni faible, ni absente. Il dit qu'elle est couverte, recouverte, qu'une autre voix parle à sa place et occupe l'espace public avant elle. C'est précisément ce qui arrivait aux femmes du test de Kohlberg : leur voix n'était pas absente, elle était préemptée par une grille qui ne savait écouter que la justice. Et l'on retrouve ici, transposé dans la psychologie morale du vingtième siècle, le motif que notre série suit depuis les Troyennes et depuis Diotime : la voix d'une catégorie d'humains, dite par d'autres, traduite dans un idiome qui n'est pas le sien, et jugée déficiente faute de se conformer à cet idiome.

D'où vient le contenu de cette autre voix ? Gilligan, et Kittay après elle, le tirent d'une expérience que la philosophie morale dominante avait systématiquement écartée comme trop particulière, trop féminine, trop charnelle pour fonder quoi que ce soit d'universel : l'expérience du soin aux êtres dépendants, et son cas paradigmatique, la relation maternelle. Il faut être très précis sur le statut de ce paradigme, car c'est là que se joue la principale objection que nous instruirons. Kittay nous prévient elle-même contre une lecture naïve. « Although the maternal relation is a paradigm, it is meant to be used metaphorically, not literally. Drawing on different aspects of the maternal relation, the metaphorical strands serve to illuminate relevant moral and political values and relationships. » — « Bien que la relation maternelle soit un paradigme, elle est destinée à être utilisée métaphoriquement, non littéralement. En puisant dans différents aspects de la relation maternelle, ces fils métaphoriques servent à éclairer des valeurs et des relations morales et politiques pertinentes. » Autrement dit, on ne dit pas que la morale est affaire de mères, ni que seules les femmes ayant enfanté savent soigner. On dit que la relation entre celui qui soigne et celui qui a besoin de soin offre un modèle plus fidèle de la condition morale que la relation entre deux contractants égaux. Kittay va jusqu'à dissoudre le genre du concept : suivant Sara Ruddick, elle rappelle que « the term "mother" includes any individual, regardless of gender, who does the primary caretaking » — « le terme "mère" inclut tout individu, quel que soit son genre, qui assure le soin premier » —, et elle note que Virginia Held parle de même d'une « mothering person », une « personne maternante ». Le paradigme désexualise ce qu'il nomme par un mot sexué. Reste que Kittay maintient, par convention assumée, le pronom féminin pour le travailleur de la dépendance, « reflecting at once the predominance of women who do this work and the possibility of generalizing the feminine as well as the masculine pronoun » — « reflétant à la fois la prédominance des femmes dans ce travail et la possibilité de généraliser le pronom féminin aussi bien que le masculin ». On tient là, en miniature, toute la tension du cours : un concept qui veut être universel et qui garde, par fidélité au réel, la marque du genre dont il est issu.

Reste à comprendre la force proprement philosophique de la manœuvre, car elle ne se réduit pas à ajouter une vertu à la liste. Elle renverse l'ordre méthodologique de la pensée morale et politique moderne, et Kittay le dit avec une netteté qui mérite d'être citée en entier, parce qu'elle vaudra pour toute la suite de notre saison. Il y a, écrit-elle, deux stratégies possibles pour construire une théorie de la justice. « This strategy then begins with the assumption of our dependence, asks what is required for the more demanding cases, and then presumes that we modify those demands as we think about relationships in which the persons are able to respond with reciprocity. The alternative strategy, the one which I believe has failed us, begins with the assumption of equality and then tries to make adjustments for the non-normal condition of dependency. » — « Cette stratégie part du présupposé de notre dépendance, demande ce qu'exigent les cas les plus exigeants, puis suppose qu'on assouplit ces exigences à mesure qu'on pense des relations où les personnes peuvent répondre par réciprocité. La stratégie alternative, celle qui, je crois, nous a fait défaut, part du présupposé de l'égalité, puis tente d'opérer des ajustements pour la condition "anormale" de la dépendance. » Et elle ajoute le principe de conception : « If we try to accommodate the most needy, we have a better chance of capturing the requirements of justice for all. » — « Si nous nous efforçons d'accueillir les plus démunis, nous avons plus de chances de saisir les exigences de la justice pour tous. » Qu'on mesure le renversement. La tradition contractualiste — et Kittay vise nommément les théories qui ne lient « only those who can voluntarily obligate themselves and who are equally situated to benefit from mutual cooperation », « que ceux qui peuvent volontairement s'obliger et qui sont également situés pour bénéficier de la coopération mutuelle » — part de l'adulte sain, autonome, capable de contracter, et traite la dépendance comme un cas marginal, non-normal, qu'il faudra rattraper après coup par des dispositifs spéciaux. L'éthique du care inverse l'axe : elle part du cas le plus dépendant, le nourrisson, le grand malade, la personne lourdement handicapée, et elle pose que c'est là, dans l'asymétrie radicale, que se révèle la vérité de la condition humaine, dont l'égalité entre contractants n'est qu'un cas particulier, un moment chanceux et provisoire. La dépendance n'est pas l'exception à corriger ; c'est la règle dont l'autonomie est l'exception. Notre série reconnaît ici sa thèse récurrente, formulée dans le langage du care : nous sommes des êtres exposés avant d'être des êtres souverains, et toute morale qui commence par le souverain commence par la fin.

On objectera — c'est l'objection sérieuse, celle de la justice contre le care — que cette asymétrie est dangereuse. Une morale qui part de la relation inégale, où l'un soigne et l'autre reçoit, où le besoin commande et non le droit, n'est-elle pas exposée au pire ? Le dévouement sans limite, l'exploitation de la soignante, l'effacement de la justice au profit d'un lien qui peut être un piège ? Kittay ne l'ignore pas ; elle en fait au contraire un ressort de son argument. Elle observe que la responsabilité sociale envers le soignant « diminishes as the dependent is more and more capable of reciprocating and as the dependent is less than totally helpless » — « diminue à mesure que le dépendant devient capable de réciprocité et qu'il est moins que totalement démuni » —, et c'est pourquoi, dit-elle, il faut prendre comme point de départ non pas le cas moyen mais « the portion that most diverges from relations among equals », « la portion qui s'écarte le plus des relations entre égaux ». La force du care n'est donc pas dans l'oubli de la justice : elle est dans l'exigence que la justice elle-même intègre la dépendance au lieu de la reléguer. Kittay le dit explicitement, et ce point est capital pour ne pas caricaturer sa position : « More recently I have dropped the conception of care and justice as oppositional. » — « Plus récemment, j'ai abandonné la conception du care et de la justice comme opposés. » Le care n'est pas l'ennemi de la justice ; il en est le sol oublié. Une justice qui ne penserait que des contractants égaux laisserait sans protection ceux qui ne peuvent pas contracter — et leurs soignants avec eux. Kittay le formule d'une phrase qui résonne fort avec nos travaux sur les institutions : « And as long as the responsibilities for human dependency fall disproportionately on women, an equality so construed will disproportionately fail women in their aspirations. » — « Et tant que les responsabilités liées à la dépendance humaine pèseront de façon disproportionnée sur les femmes, une égalité ainsi conçue trahira de façon disproportionnée les femmes dans leurs aspirations. » La voix du care, loin de renoncer à la justice, lui reproche d'avoir été injuste précisément là où elle se croyait neutre.

Mais c'est sur le titre même du livre de Gilligan que la controverse atteint son sommet, et il faut l'instruire dans les deux sens, car elle n'est toujours pas tranchée. Une voix différente : différente de quoi, et différente comment ? Le danger saute aux yeux. Si la voix du care est la voix des femmes, et la voix de la justice la voix des hommes, alors Gilligan, en voulant réhabiliter les femmes, risque de les ré-enfermer dans le rôle même qui les opprimait : les femmes seraient naturellement portées au soin, à la relation, à l'effacement de soi pour autrui ; les hommes naturellement portés à l'abstraction, au principe, à l'autonomie. C'est l'objection dite essentialiste, et elle est redoutable, car elle retourne contre Gilligan l'arme du féminisme : à vouloir valoriser la différence, on la fige, et l'on offre aux conservateurs un argument pour renvoyer les femmes au foyer et à la crèche au nom de leur supériorité morale. Toute une génération de critiques féministes — on pense, sans pouvoir les citer ici puisqu'ils ne sont pas au corpus, à des débats menés autour de Seyla Benhabib (non indexé — à vérifier) — a reproché à l'éthique du care de naturaliser un trait qui n'est qu'un produit de la domination : si les femmes parlent le langage du soin, c'est peut-être qu'on les a assignées au soin depuis des millénaires, et entendre dans cette assignation une « voix » propre, c'est confondre la blessure avec la nature. Voilà la charge. Et il faut reconnaître qu'elle vise un point réel : tant qu'on dit voix de femme, on prête le flanc.

Or les relais que nous suivons répondent à cette charge, et leur réponse est précisément ce qui sauve le concept. La réponse tient en un mot : ce n'est pas une voix féminine, c'est une voix humaine qu'on n'avait entendue que chez les femmes parce qu'on avait assigné aux femmes le travail qui la fait parler. La preuve en est dans le geste de désexualisation que nous avons déjà vu chez Kittay : la « mère » est tout être qui soigne, homme ou femme ; le paradigme maternel est métaphorique, non littéral ; le pronom féminin est une convention reflétant un état de fait social, non une essence. Si la voix du care était féminine par nature, on ne pourrait pas la généraliser au pronom masculin — or on le peut, dit Kittay, et c'est tout le programme. La différence que Gilligan a entendue n'est donc pas une différence de sexe inscrite dans les corps ; c'est une différence de position dans la division sociale du travail moral. Ceux qu'on place au contact de la vulnérabilité concrète — historiquement les femmes, mais aussi les esclaves, les domestiques, les aides-soignants, tous ceux que notre série croisera dans les institutions du soin — développent l'idiome du care parce que leur tâche le requiert, comme on développe l'oreille à force d'écouter. Déplacez la tâche, et la voix se déplace. L'essentialisme n'est pas dans Gilligan correctement lue ; il est dans l'oreille qui n'entend « voix différente » que comme « voix de femme ». Et la série retrouve ici son critère le plus aigu : la question n'est pas quelle est la nature des femmes, mais qui a été placé au contact de la blessure d'autrui, et de quel droit on disqualifie ensuite le savoir qu'il en a tiré. La voix différente n'est pas l'expression d'une essence ; c'est le symptôme d'une assignation — et c'est pourquoi l'entendre est un acte de justice, non une concession à la nature.

Il reste pourtant, dans l'autre sens, une difficulté que l'honnêteté oblige à maintenir, et qui empêche de clore trop vite en faveur du care. Car si l'on dé-sexualise entièrement la voix du care, si elle n'est qu'une fonction de la position sociale et nullement de l'expérience féminine, ne perd-on pas ce que Gilligan voulait précisément sauver — le fait empirique, têtu, que ce sont les femmes qui parlaient ainsi, et que leur parole singulière était niée ? À trop universaliser, on risque d'effacer une seconde fois la spécificité qu'on prétendait réhabiliter. Kittay maintient d'ailleurs le pronom féminin, on l'a vu, « reflecting the predominance of women who do this work » — et ce maintien n'est pas une coquetterie : il signale que la généralisation du concept ne doit pas faire oublier la réalité genrée de sa production. Il y a donc une tension non résolue, et c'est elle qui fait la fécondité durable du débat : il faut tenir ensemble deux exigences qui tirent en sens contraires — universaliser le care pour qu'il ne ré-enferme pas les femmes, et ne pas oublier le genre pour ne pas effacer une seconde fois celles qui en payaient le prix. Ce balancement — universel par destination, genré par origine — est exactement le même que celui qui traverse, on le verra, la notion de sujet vulnérable des cours suivants : la vulnérabilité est-elle la condition de tous, ou l'état de certains que la condition de tous sert d'alibi à oublier ? Gilligan, lue par Kittay, ne tranche pas ; elle nous lègue la tension, et c'est plus précieux qu'une réponse.

Élargissons enfin, car le care a quitté la psychologie morale pour devenir une éthique générale de la vulnérabilité, et c'est par là qu'il rejoint le cœur de notre série. Le volume New Essays en offre une illustration précise dans le chapitre d'Amy Mullin sur les enfants, qui montre comment l'intuition du care se coule dans une analyse rigoureuse de la dépendance. « Children are vulnerable because they need care not only to survive but also to develop their basic physical, intellectual, and emotional capacities. Since children depend heavily on care provided by a limited number of intimate caregivers, they are particularly vulnerable in relation to those who provide their care. » — « Les enfants sont vulnérables parce qu'ils ont besoin de soin non seulement pour survivre mais aussi pour développer leurs capacités physiques, intellectuelles et émotionnelles de base. Comme les enfants dépendent fortement du soin assuré par un petit nombre de soignants intimes, ils sont particulièrement vulnérables à l'égard de ceux qui les soignent. » On reconnaît là, exactement, la structure que Kittay tirait de Gilligan : la dépendance crée une vulnérabilité non pas générale et diffuse mais spécifique et relationnelle — on est vulnérable à l'égard de celui-là même dont on a besoin. Et Mullin en tire la conséquence que notre série retrouvera dans les institutions : « This vulnerability is exacerbated when they are neglected or abused. » — « Cette vulnérabilité est exacerbée quand ils sont négligés ou maltraités. » La main qui soigne est aussi celle qui peut blesser ; la relation de care est le lieu de la plus grande protection et de la plus grande exposition à la fois. Mullin ajoute que les causes de cette aggravation « may lie in individual failings but are equally likely to lie in problematic social arrangements in assigning responsibilities for children's care » — « peuvent tenir à des défaillances individuelles, mais tout autant à des arrangements sociaux problématiques dans l'attribution des responsabilités du soin ». Le care, ainsi, ne reste pas une affaire de cœur entre deux personnes : il devient une question d'organisation, de répartition, de politique — et c'est exactement le seuil où le prochain cours, sur Joan Tronto, prendra le relais pour penser le care comme pratique en phases et comme enjeu de pouvoir.

Récapitulons, et passons la main. Ce cours a vu une anomalie de laboratoire devenir une révolution philosophique. Des femmes parlaient une langue morale que la grande échelle de la justice notait comme un déficit ; Gilligan a fait l'hypothèse que c'était l'échelle qui était sourde, et que cette langue était une voix différente, non une voix inférieure. Suivie par Kittay et par le volume New Essays, cette voix s'est révélée structurer une autre manière d'entrer dans le moral : partir non de l'individu autonome et de ses droits, mais de la relation, du besoin et de la dépendance ; renverser la méthode des théories de la justice en commençant par le cas le plus démuni plutôt qu'en l'ajustant après coup ; et reconnaître que la vulnérabilité d'autrui appelle une réponse, un soin, et pas seulement le respect en creux d'une frontière. La controverse, elle, demeure ouverte et elle est de notre série tout entière : cette voix est-elle féminine — au risque d'essentialiser et de ré-enfermer — ou humaine et seulement mal entendue parce qu'on l'avait reléguée chez celles qu'on assignait au soin ? Les relais penchent pour la seconde réponse — la mère est tout être qui soigne, le paradigme est métaphorique, le pronom une convention — sans pour autant effacer le genre de l'histoire qui l'a produite. Et la série y reconnaît son critère le plus exigeant : qui est blessable, oui, mais aussi qui a été placé au contact de la blessure d'autrui, et de quel droit on disqualifie ensuite la sagesse qu'il en a tirée. Gilligan n'a pas ajouté une vertu à la liste ; elle a déplacé l'oreille. Le cours suivant prendra cette voix au moment où elle devient action collective et institution : avec Joan Tronto, le care cesse d'être une disposition pour devenir une pratique en phases, et l'on demandera enfin la question politique que tout ce cours a tenue en réserve — qui soigne qui, et qui se trouve dispensé de soigner ?

Sources