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Ricœur : l'homme capable et faillible

Saison 9, cours 03 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Paul Ricœur, Soi-même comme un autre (1990) — passages sur l'identité narrative, la dialectique de la mêmeté et de l'ipséité, et la sollicitude comme réciprocité dans la souffrance. Non indexés, signalés comme tels : L'Homme faillible (1960) et Le Juste (le couple « capacité / fragilité », l'« homme capable »), les rapprochements interprétatifs avec Levinas (S9c1-c2), la philia aristotélicienne (S2c7), et les annonces de la Saison 10 (démence S10c4, polyhandicap S10c3).

Reprenons exactement là où Levinas nous a laissés. Au cours précédent, nous avons entendu une voix qui montait jusqu'à l'extrême : le visage d'autrui, sa nudité, sa hauteur sans défense, m'assigne à responsabilité avant même que j'aie consenti à rien. Je suis l'otage de l'autre ; je réponds de lui avant de répondre de moi ; la relation est, dans son principe, dissymétrique — l'autre est toujours plus haut, je suis toujours en dette, et cette dette ne se solde pas. Levinas a porté la vulnérabilité d'autrui à une dignité philosophique inouïe : le pauvre, l'orphelin, la veuve, l'étranger commandent du fond de leur faiblesse même. Mais cette grandeur a un prix, et c'est par ce prix qu'il faut commencer aujourd'hui. Car si la relation est purement dissymétrique, si je ne suis qu'otage, alors où suis-je, moi qui réponds ? Que devient le soi qui se tient pour responsable ? Levinas l'a presque dissous dans la sommation de l'autre. Et l'on peut se demander si une responsabilité sans sujet capable de l'assumer ne se vide pas de sa substance. C'est exactement cette question qu'un autre philosophe français, Paul Ricœur, va reprendre — non pour récuser Levinas, mais pour le corriger, pour rétablir, en face de la dissymétrie, une réciprocité, et pour montrer que la vulnérabilité n'est pas l'envers de la puissance d'agir mais son doublure intime.

Ricœur publie en 1990 un livre dont le titre est déjà une thèse : Soi-même comme un autre. Tout y est noué dès le titre. « Soi-même » : il y a bien un soi, irréductible, qui dit « je », qui agit, qui se tient pour l'auteur de ses actes. Mais « comme un autre » : ce soi ne se constitue qu'en passant par l'autre, il porte l'altérité au cœur de lui-même, il n'est jamais une intériorité close qui se posséderait d'abord et rencontrerait l'autre ensuite. La grande idée que je voudrais vous faire entendre aujourd'hui, c'est que pour Ricœur la capacité et la vulnérabilité ne s'opposent pas : elles forment un couple, deux faces du même être. L'homme est, comme dira Ricœur dans ses derniers écrits, un « homme capable » — capable de parler, capable d'agir, capable de raconter, capable de se tenir pour responsable, capable de se promettre. Et dans le même mouvement, par les mêmes pouvoirs, il est faillible et fragile. Ce n'est pas qu'il soit capable d'un côté et vulnérable de l'autre, comme s'il y avait en lui une zone forte et une zone faible. C'est que sa capacité même est traversée de fragilité — que pouvoir parler, c'est pouvoir se taire et être réduit au silence ; que pouvoir agir, c'est pouvoir pâtir et subir l'agir d'autrui ; que pouvoir se promettre, c'est s'exposer à se trahir. (Le couple « homme capable / fragilité » est développé dans L'Homme faillible et Le Juste — non indexés au corpus, à vérifier sur l'édition avant tout usage.)

Commençons par le concept le plus original, celui qui fait la nervure de tout le livre et qui est, lui, solidement attesté à notre corpus : l'identité narrative. La question que pose Ricœur est ancienne et redoutable : qu'est-ce qui fait que je suis le même à travers le temps ? Entre l'enfant que j'étais et le vieillard que je serai, entre mes cellules sans cesse renouvelées, mes opinions changées, mes goûts retournés, qu'est-ce qui demeure et permet de dire « c'est moi » ? La philosophie analytique anglo-américaine — Ricœur la prend de front — avait posé le problème en termes d'identité personnelle, et s'était enferrée dans des paradoxes : le cas du dédoublement, de la téléportation, du cerveau divisé, ces puzzling cases qui mettent en échec tout critère stable de la persistance d'une personne. Ricœur soutient que ces théories échouent pour une raison précise : elles ignorent une distinction majeure, et il l'énonce avec force. Écoutons-le : « L'ipséité, ai-je maintes fois affirmé, n'est pas la mêmeté. Et c'est parce que cette distinction majeure est méconnue que les solutions apportées au problème de l'identité personnelle ignorant la dimension narrative échouent. » Tout est là. Il y a deux manières d'être identique. La mêmeté — en latin idem, en anglais sameness — c'est l'identité de la chose qui reste la même, le caractère permanent, ce qui se reconnaît et se réidentifie comme le même substrat. Et l'ipséité — en latin ipse, le soi — c'est tout autre chose : c'est l'identité de celui qui dit « je », qui se maintient non comme une chose persiste mais comme une parole tient.

Et la thèse de Ricœur, magnifique de précision, c'est que ce qui fait tenir ensemble ces deux pôles, ce qui médiatise entre la permanence du caractère et la pure tenue de soi, c'est le récit. « L'identité narrative, écrit-il, fait tenir ensemble les deux bouts de la chaîne : la permanence dans le temps du caractère et celle du maintien de soi. » Je ne suis ni une substance qui demeurerait inerte sous le flux, ni un pur sujet sans épaisseur ; je suis l'unité d'une histoire racontable, le personnage d'un récit qui est le mien. Ricœur transpose ici aux personnes ce qu'il avait élaboré à propos des œuvres dans Temps et récit : de même que l'intrigue d'un roman fait tenir ensemble des événements épars en une histoire une, de même le récit que je fais de ma vie — et que les autres font de moi — intègre la diversité, la variabilité, la discontinuité, l'instabilité, en une identité qui n'est pas malgré le temps mais à travers le temps. « C'est l'identité de l'histoire, dit-il, qui fait l'identité du personnage. » Le « qui suis-je ? » n'appelle pas la désignation d'une chose ; il appelle un récit. Je suis qui je suis dans la mesure où je peux raconter d'où je viens, ce qui m'est arrivé, ce que j'en ai fait, vers quoi je tends.

Insistons sur ce que cette médiation a de proprement neuf, car elle déjoue une vieille alternative dont la philosophie ne sortait pas. Posez la question de l'identité personnelle en termes de pure mêmeté, et vous cherchez un substrat permanent — une âme, un corps continu, une chaîne de mémoires — que les expériences de pensée des analytiques s'amusent à briser : dédoublez le sujet, transplantez son cerveau, et le critère s'effondre. Posez-la au contraire en termes de pure ipséité sans aucune permanence, et vous n'avez plus qu'un sujet fuyant, sans consistance, incapable de répondre de quoi que ce soit dans la durée. Ricœur refuse les deux impasses. Le récit, dit-il, n'est pas un troisième critère qui viendrait s'ajouter ; c'est l'opération même par laquelle la discordance — les ruptures, les surprises, les retournements d'une vie — se laisse reprendre dans une concordance toujours provisoire, jamais figée. Et il a un mot très juste pour cela : le récit, écrit-il, ne fait pas que tolérer les variations imaginatives auxquelles il soumet l'identité, « il les engendre, il les recherche ». Loin de stabiliser une fois pour toutes, le récit explore, met à l'épreuve, joue avec des possibilités adverses — c'est ce que Ricœur nomme l'imagination éthique, qui se nourrit d'imagination narrative. Mon identité n'est pas un acquis que je posséderais ; c'est une question que je ne cesse de retravailler, en me racontant autrement à mesure que ma vie se poursuit.

Notons aussi, car c'est important pour la suite, que le récit de soi n'est jamais le monologue d'un sujet replié sur lui-même. Quand je me raconte, je m'emprunte des modèles, des figures, des personnages aimés ou respectés ; Ricœur dit que le récit, en narrativisant la visée de la vraie vie, « lui donne les traits reconnaissables de personnages aimés ou respectés ». Mon histoire est tissée des histoires des autres, des récits que j'ai reçus, lus, entendus, et de ceux que les autres font de moi. L'identité narrative est d'emblée poreuse à autrui — ce qui prépare déjà le « comme un autre » du titre : je ne me raconte qu'avec et à travers d'autres récits que le mien.

Mesurons ce que cette idée apporte à notre histoire de la vulnérabilité, car elle est plus subtile qu'il n'y paraît. Si mon identité est narrative, alors elle est par nature exposée, fragile, jamais close. Un récit, contrairement à une substance, peut être interrompu, brisé, raturé. Ricœur le formule par une expression admirable : la « concordance discordante » du personnage. Une vie n'est pas un récit lisse ; elle est faite de ruptures, de bifurcations, d'événements qui font éclat et qu'il faut, après coup, ressaisir dans une intrigue. Le maintien de soi — cette tenue de l'ipse à travers le temps — n'est pas un acquis ; c'est une tâche, et une tâche jamais achevée. Voilà déjà une première manière dont capacité et vulnérabilité se nouent : la capacité de se raconter, qui me constitue comme soi, est exactement ce par quoi je suis exposé à ne plus pouvoir me raconter. Gardons cela en mémoire — nous y reviendrons quand s'ouvrira la controverse, car c'est précisément ce point qui fera basculer tout l'édifice.

Passons maintenant au second moment, celui où Ricœur rejoint frontalement notre concept par le biais de l'éthique : la sollicitude. Ricœur définit la visée éthique d'une formule qu'il faut peser : la « vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes ». Trois termes, trois niveaux. La vie bonne, c'est l'estime de soi — le rapport réfléchi de soi à soi par lequel je m'apprécie comme capable d'agir et d'évaluer mes actions. Mais — et c'est le point décisif contre toute philosophie de l'autosuffisance — l'estime de soi ne se boucle jamais sur elle-même. Elle passe par l'autre. Je ne peux m'estimer comme capable qu'à travers le regard, la parole, la reconnaissance d'autrui. « Avec et pour autrui » : c'est le moment de la sollicitude, le « pour autrui » qui s'ajoute au « soi-même », et c'est ici que Ricœur relit, explicitement, l'amitié aristotélicienne — la philia que nous avions rencontrée dans la saison antique, au cours sur Aristote. Souvenez-vous : Aristote faisait de l'ami un autre soi-même, et soutenait que l'homme le plus autosuffisant a pourtant besoin d'amis, parce que la vie bonne ne se vit pas seul et que reconnaître l'existence de l'ami, c'est étendre son propre sentiment d'exister. Ricœur reprend ce fil exactement là où Aristote l'avait tendu : la sollicitude n'est pas la pitié condescendante du fort pour le faible, c'est un échange, un donner-et-recevoir où l'estime de soi et la sollicitude pour autrui ne peuvent se vivre l'une sans l'autre.

Il faut s'arrêter sur ce point, car il dessine une voie médiane entre deux dangers que notre série a appris à reconnaître. D'un côté, la philosophie classique de l'autonomie, héritée de Kant, faisait du sujet moral un être qui se suffit à lui-même, qui tire de sa seule raison la loi de son agir et n'a besoin de personne pour s'estimer ; la vulnérabilité y était une donnée empirique gênante, étrangère à la dignité. De l'autre, Levinas, on l'a vu, faisait basculer tout le poids sur l'autre, jusqu'à dissoudre presque le soi dans la sommation. Ricœur tient l'entre-deux : le soi est bien premier, il y a une estime de soi irréductible, mais cette estime ne se constitue qu'en se médiatisant par autrui. On ne s'estime capable que devant un autre qui nous reconnaît tel ; on ne se tient pour l'auteur de ses actes que dans un monde de paroles partagées où d'autres comptent sur nous et nous demandent des comptes. La sollicitude n'est donc pas un supplément charitable ajouté à une autonomie déjà constituée ; elle est ce sans quoi l'estime de soi resterait vide. Et c'est pourquoi recevoir d'autrui n'est pas, chez Ricœur, une humiliation du sujet autonome, mais la condition même de son existence comme soi.

Et c'est ici que Ricœur, par un passage que notre corpus a heureusement retenu, vient corriger Levinas. Reprenons la difficulté. Dans la sollicitude, il semble d'abord y avoir un fort qui donne et un faible qui reçoit : je suis bien-portant, je secours le souffrant ; ma puissance d'agir est plus grande, la sienne est diminuée. Ricœur le reconnaît sans détour : « Confronté à cette bienfaisance, voire à cette bienveillance, l'autre paraît réduit à la condition de seulement recevoir. En un sens, il en est bien ainsi. » Voilà la dissymétrie — celle, justement, que Levinas avait portée à l'absolu. Mais Ricœur ne s'arrête pas là, et c'est tout son geste. Il montre que, dans la souffrance partagée, dans ce qu'il nomme le souffrir-avec, une réciprocité inattendue surgit, qui vient compenser l'inégalité des puissances. Écoutons ce passage capital, sans doute le plus beau du livre pour notre propos : « Dans la sympathie vraie, le soi, dont la puissance d'agir est au départ plus grande que celle de son autre, se retrouve affecté par tout ce que l'autre souffrant lui offre en retour. Car il procède de l'autre souffrant un donner qui n'est précisément plus puisé dans sa puissance d'agir et d'exister, mais dans sa faiblesse même. » Arrêtons-nous, car cette phrase renverse tout. Le souffrant, qui semblait n'avoir rien à donner, donne — et il donne précisément depuis sa faiblesse. Ce qu'il offre, ce n'est pas un service, ce n'est pas un acte ; c'est sa faiblesse même devenue source, l'appel, la présence, ce quelque chose qui m'affecte et me transforme. Le don ne vient plus de la puissance ; il vient de la fragilité. Et Ricœur conclut sur une image que la voix doit porter avec retenue : « C'est peut-être là l'épreuve suprême de la sollicitude, que l'inégalité de puissance vienne à être compensée par une authentique réciprocité dans l'échange, laquelle, à l'heure de l'agonie, se réfugie dans le murmure partagé des voix ou l'étreinte débile de mains qui se serrent. »

Mesurons l'écart avec le cours précédent. Là où Levinas figeait la dissymétrie — l'autre toujours plus haut, moi toujours en dette —, Ricœur restitue une mutualité. Et il le fait par une distinction d'une finesse extrême, qu'il faut entendre, car elle touche au cœur même du double critère de notre série. Ce qui sauve la sympathie de se dégrader en simple pitié, dit-il, c'est cette réciprocité, cette « égalisation » dont « l'autre souffrant est l'origine ». Sans elle, écoutez bien la formule, on retombe dans « la simple pitié, où le soi jouit secrètement de se savoir épargné ». Voilà nommé, en une ligne, le piège que toute notre histoire n'a cessé de débusquer — depuis le spectateur attendri de Rousseau jusqu'au soupçon nietzschéen : la pitié qui se complaît, qui jouit d'elle-même, qui domine en plaignant, qui se réjouit en secret d'être, elle, du bon côté. Ricœur ne nie pas ce risque ; il le nomme, puis il montre par quoi on en sort : non par un surcroît de bonne volonté du fort, mais par la reconnaissance que le faible, lui aussi, donne. C'est une avancée considérable pour notre concept. La vulnérabilité cesse d'être une pure passivité, un manque qu'on viendrait combler du dehors ; elle devient une capacité paradoxale, une source. Recevoir d'autrui autant que donner : c'est la formule de la sollicitude ricœurienne, et c'est la correction qu'elle apporte à la dissymétrie levinassienne.

Reste à dire un mot du dernier des grands pouvoirs de l'homme capable, celui qui résume tous les autres dans son rapport au temps : la promesse. Tenir une promesse, c'est se maintenir soi-même malgré le temps qui passe et malgré le changement de mes désirs. J'ai promis hier ; aujourd'hui mon humeur a tourné, mon intérêt a changé, je ne suis plus tout à fait le même — et pourtant je tiens. La promesse est l'expérience pure de l'ipséité comme maintien de soi : ce n'est pas que je sois resté identique comme une chose reste identique ; c'est que, bien que changé, je réponds de ma parole. La promesse est le lieu où le soi se constitue comme fiable, comme quelqu'un sur qui l'on peut compter — et c'est aussi le lieu de sa plus haute exposition, car promettre, c'est se rendre vulnérable à sa propre défaillance, c'est mettre en jeu son identité sur une parole qu'on pourra trahir. Capacité et vulnérabilité, là encore, sont les deux faces de l'acte : je ne peux me promettre que parce que je peux me manquer. Et remarquez combien la promesse noue tous les fils du cours : elle suppose le pouvoir-dire, puisqu'on promet par la parole ; elle relie l'ipse à travers le temps, donc elle est l'âme du maintien de soi que le récit met en intrigue ; et elle est tout entière tournée vers autrui, à qui l'on doit tenir parole, donc elle est sollicitude en acte. Promettre, c'est se rendre prévisible et disponible pour un autre qui s'appuiera sur ma constance ; c'est offrir à autrui ma fiabilité comme un point fixe dans le flux du temps. La promesse est le visage temporel de la sollicitude — et l'on entend là, en sourdine, l'amitié aristotélicienne, cette philia qui ne dure que par la confiance réciproque éprouvée dans la durée : l'ami, disait Aristote, se reconnaît à l'épreuve du temps. Ricœur retrouve ce motif : c'est dans la fidélité tenue que l'estime de soi et la sollicitude pour autrui scellent leur alliance. (L'analyse détaillée de la promesse comme « maintien de soi » se déploie aussi dans les écrits éthiques de Ricœur non retenus par notre corpus — à vérifier.)

Nous tenons donc la thèse ricœurienne tout entière : l'homme capable est, du même geste, l'homme faillible ; l'estime de soi passe par l'autre ; la sollicitude est réciprocité jusque dans la souffrance ; l'identité est un récit fragile ; la promesse est une tenue exposée. Et c'est ici, comme toujours, qu'il faut ouvrir la controverse — celle-ci est l'une des plus graves de toute notre histoire, car elle ne vise pas un détail mais le cœur du dispositif, et elle commande directement ce qui va suivre.

Voici la question. Si mon identité est narrative — si je suis l'unité d'une histoire que je peux raconter —, alors que devient celui qui ne peut plus se raconter ? Ricœur fait du récit de soi la médiation par laquelle l'ipse tient à travers le temps. Mais le récit suppose une capacité narrative : il faut une mémoire, un langage, une cohérence minimale du discours, un pouvoir de relier les événements en intrigue. Or il est des êtres humains chez qui cette capacité est défaillante, voire abolie. La personne atteinte de démence avancée, dont la mémoire s'effondre, qui ne reconnaît plus les siens, qui ne peut plus relier deux instants en une histoire — peut-elle encore dire « qui je suis » ? L'enfant polyhandicapé qui n'accède pas au langage articulé, qui ne racontera jamais sa vie — a-t-il une identité narrative ? Et si l'identité est narrative, faut-il en conclure que ces êtres-là ont une identité diminuée, ou n'en ont pas ? La thèse, si on la prend à la lettre, est terrible : elle ferait dépendre la dignité du soi d'une compétence — savoir se raconter — que la maladie, le handicap, l'extrême vieillesse peuvent mettre en échec. C'est l'objection la plus redoutable qu'on ait adressée à Ricœur, et elle vient en droite ligne du double critère qui guide toute notre série : qui peut dire, qui peut raconter sa blessure ? Car si le sujet de l'éthique est celui qui se raconte, alors le sans-récit risque d'être, encore une fois, exclu — non plus du contrat, comme jadis, mais de l'identité elle-même.

Tenons les deux bords, fidèles à notre méthode. Du côté de la défense de Ricœur, on peut répondre — et ses lecteurs les plus fins l'ont fait — que le récit de soi n'est jamais purement réflexif ni purement individuel. Je ne suis pas le seul narrateur de ma vie ; les autres me racontent, me portent dans leur récit, tiennent mon histoire quand je ne peux plus la tenir moi-même. L'identité narrative est aussi une identité reçue : la famille, les proches, les soignants continuent de raconter celui qui ne se raconte plus, et c'est encore lui, le même, que ce récit maintient. Et l'on peut ajouter, en mobilisant la sollicitude que nous venons d'entendre, que le souffrant donne depuis sa faiblesse même — que la personne démente, l'enfant sans langage, par leur présence, par l'étreinte débile des mains qui se serrent, affectent et appellent, et qu'à ce titre ils demeurent pleinement dans la relation, sujets d'un échange, et non purs objets de soin. La capacité narrative défaillante n'abolit pas l'appartenance à l'humanité du récit ; elle la déporte vers les autres, qui en sont alors les dépositaires.

Mais l'objection, honnêtement, ne se laisse pas dissoudre si vite, et c'est pourquoi elle restera ouverte. Car déléguer le récit aux autres, n'est-ce pas réintroduire, par une autre porte, la dissymétrie que Ricœur voulait corriger ? Si ce sont les bien-portants qui racontent le sans-voix, qui garantit que ce récit-là est encore le sien, et non celui qu'on projette sur lui ? Le risque est de redonner aux capables le monopole de la narration, et de faire du vulnérable un personnage dont d'autres tiennent la plume — exactement le paradoxe de la valorisation que nous traquons depuis le premier cours : enfermer le faible dans un rôle dont il n'est plus l'auteur. Ricœur a ouvert une voie magnifique en nouant capacité et vulnérabilité ; mais en faisant du récit le cœur de l'identité, il a peut-être laissé un seuil — celui en deçà duquel il n'y a plus de récit possible du tout. Ce seuil, ni Ricœur ni nous ne le franchirons aujourd'hui. Nous le posons, et nous le gardons en réserve, car c'est exactement de lui que va traiter notre dernière saison.

Voilà donc le legs de Ricœur dans notre grille, et il est considérable. Contre l'opposition reçue, devenue presque un réflexe, entre l'autonomie d'un côté et la vulnérabilité de l'autre — comme si être capable signifiait n'être pas fragile, et être fragile signifiait n'être pas capable —, Ricœur a montré qu'il s'agit d'un seul et même être pris sous ses deux faces. L'homme capable est l'homme faillible ; le pouvoir-dire est exposé au silence, le pouvoir-agir au pâtir, le pouvoir-se-promettre à la trahison, le pouvoir-se-raconter à l'effacement. Et il a corrigé Levinas sans le renier : à la dissymétrie de l'assignation, il a ajouté la réciprocité de la sollicitude, ce moment où le souffrant donne depuis sa faiblesse, et où l'inégalité des puissances se trouve compensée dans le murmure partagé des voix. C'est une éthique de la mutualité, non de la dette infinie — et c'est peut-être plus tenable, plus vivable, plus juste pour les deux.

Mais il nous laisse, on l'a vu, sur un seuil. Et c'est par ce seuil que s'ouvre la suite de notre histoire. Si la grande tradition que nous venons de parcourir — de Levinas à Ricœur — a placé la réponse à autrui au centre de l'éthique, elle l'a fait dans le vocabulaire de la philosophie continentale, du visage et du récit. Or, dans les mêmes années, de l'autre côté de l'Atlantique, une autre voix s'élève, qui part non de la métaphysique mais d'une enquête sur la manière dont les femmes, concrètement, raisonnent sur les dilemmes moraux. Au prochain cours, nous écouterons Carol Gilligan opposer, à la voix de la justice et des principes abstraits, une autre voix — celle du soin, de l'attention aux relations, de la responsabilité concrète envers ceux dont on a la charge. C'est la naissance de l'éthique du care, qui fera de la réponse à la vulnérabilité non un cas particulier de la morale mais son sol même. Et nous verrons, quelques cours plus loin, comment Eva Kittay radicalisera ce geste en partant de sa propre fille, lourdement handicapée, pour penser la dépendance non comme une exception mais comme la condition commune — et pour poser, enfin de front, la question que Ricœur nous a laissée en réserve : que devons-nous à celui qui ne pourra jamais se raconter lui-même ? La voix du care va prendre la parole. Écoutons-la.

Sources