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Levinas : vulnérabilité, otage, substitution

Saison 9, cours 02 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974) — les pages sur la sensibilité comme exposition, la « passivité plus passive que toute passivité », la vulnérabilité, le Dire et le Dit, l'otage et la substitution. Non indexés, signalés comme tels : le visage et Totalité et Infini (c1), la kenōsis paulinienne (S6c3), les éthiques du care (S9c6), la réciprocité ricœurienne (c3), le paradoxe de la valorisation (S1c7), ainsi que tout le contexte biographique et l'objection féministe.

Reprenons exactement là où le premier cours de cette saison nous a laissés, devant le visage. Vous vous souvenez de la scène : Levinas, dans Totalité et Infini, posait que le visage d'autrui n'est pas un objet que je perçois, mais une présence qui me commande, une nudité qui me parle et qui, du fond de sa misère, me dit « tu ne tueras point ». Le visage était l'épiphanie d'autrui, l'irruption d'une hauteur dans mon monde, une interpellation à laquelle je ne pouvais me dérober. C'était déjà beaucoup, et c'était déjà subversif : faire reposer toute l'éthique non sur ma raison, non sur ma liberté, mais sur l'apparition d'un autre qui me précède et me met en question. Mais vingt ans plus tard, dans l'ouvrage que nous abordons aujourd'hui, Levinas va plus loin, beaucoup plus loin, jusqu'à un point qui a fait reculer même certains de ses admirateurs. Car la question qu'il se pose désormais est celle-ci : si autrui m'oblige, où, dans mon être même, cette obligation prend-elle prise ? Quelle est la structure du sujet qui le rend, dès avant tout choix, susceptible d'être saisi par autrui ? Et la réponse qu'il donne porte un nom que toute notre série attendait : la vulnérabilité.

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, paru en 1974, est l'œuvre tardive de Levinas, la plus dense, la plus radicale, et de loin la plus difficile. C'est le livre où le mot même de vulnérabilité, qui flottait jusque-là dans la marge de notre histoire, devient un concept architectonique — le nom de la structure éthique de la subjectivité. Là où Totalité et Infini partait encore d'un sujet installé, jouissant, habitant son monde, et rencontrait ensuite le visage de l'autre, Autrement qu'être renverse l'ordre : il n'y a pas d'abord un sujet qui ensuite s'ouvrirait à autrui ; il y a, plus ancienne que toute installation, une exposition. Le sujet est exposé avant d'être actif. Et cette exposition, Levinas l'écrit en toutes lettres, c'est la vulnérabilité. Écoutons-le, car la formule est le cœur de tout le cours : la sensibilité, dit-il, est « ce que toute protection et toute absence de protection supposent déjà : la vulnérabilité même ». Arrêtons-nous sur ces mots. Avant que je puisse me protéger ou me trouver sans protection — avant l'alternative même de la défense et de l'exposition —, il y a quelque chose qui rend les deux possibles : une ouverture première, un être-livré qui précède tout. Je ne deviens pas vulnérable ; je suis vulnérabilité avant d'être quoi que ce soit d'autre.

Pour mesurer ce renversement, il faut comprendre ce que Levinas entend par sensibilité, car il en fait un usage qui n'a rien d'ordinaire. La tradition philosophique, depuis Kant, pensait la sensibilité comme réceptivité — la faculté par laquelle un sujet reçoit des données, des impressions, des intuitions, qu'il viendra ensuite mettre en forme. La sensibilité y était déjà un mode de la connaissance, une « réceptivité théorique à distance », celle du regard, dit Levinas. Or il la déloge entièrement de ce registre. La sensibilité n'est pas d'abord savoir, elle est contact, et le contact n'est pas la prise de connaissance d'un objet — c'est une affection, une manière d'être touché, atteint, entamé. Levinas écrit que, du « haut de son aventure gnoséologique où tout en elle signifiait intuition », la sensibilité « retombe en contact », et il faut entendre ce mot retombe dans toute sa force : la sensibilité chute de la distance maîtrisée du regard dans l'immédiateté du toucher où je suis exposé. Sentir, ce n'est pas saisir ; c'est être saisi. Et là où il y a contact, il y a peau — la peau qui est, dit Levinas, « l'écart entre le visible et l'invisible », une surface qui n'est pas la « protection d'un organisme » mais le lieu même par où je suis offert. La sensibilité est « à fleur de peau, à fleur de nerfs », exposée jusqu'à la souffrance.

Voilà le premier nerf du cours, et il faut en peser la radicalité. Levinas qualifie cette exposition d'une formule qui revient comme un leitmotiv dans tout le livre : une « passivité plus passive que toute passivité ». La phrase paraît un jeu, un paradoxe gratuit. Elle ne l'est pas. La passivité ordinaire, celle que connaît la philosophie, est toujours la contrepartie d'une activité : je subis une cause, mais je pourrais réagir ; je suis affecté, mais c'est dans un jeu où l'action et la passion s'échangent et se compensent. Cette passivité-là reste relative, récupérable. Or Levinas cherche une passivité absolue, qui ne soit la contrepartie d'aucune activité, qui ne puisse jamais se retourner en pouvoir, en initiative, en assomption. Une passivité que le sujet ne pourrait même pas assumer comme sienne, dont il ne pourrait pas se ressaisir. Il la nomme la passivité de l'accusatif — non le « je » du nominatif, le sujet qui agit, mais le « moi » à l'accusatif, le moi accusé, mis en cause, désigné avant de s'être posé. La subjectivité, écrit-il, est « la passivité plus passive que toute patience, passivité de l'accusatif, traumatisme de l'accusation subie ». Le sujet, dans son fond, n'est pas une spontanéité ; c'est une réceptivité plus ancienne que toute spontanéité, un être-affecté qui n'a jamais commencé.

Et c'est ici qu'il faut introduire le couple conceptuel sur lequel repose tout l'ouvrage, et qui prolonge ce que nous venons de dire de la sensibilité : la distinction du Dire et du Dit. Le Dit, c'est le contenu thématisé, ce qui se dit, la proposition, l'énoncé, le savoir mis en forme — c'est le langage comme système de signes échangeables, le domaine de l'essence et de l'être. Mais sous le Dit, plus ancien que lui, Levinas découvre le Dire : non pas ce que je dis, mais le fait même de m'adresser à autrui, de m'exposer à lui, de me livrer dans l'acte de parler avant tout contenu. Le Dire est exposition à l'autre. Écoutons la définition, car elle noue ensemble tous nos fils. La responsabilité pour autrui, écrit Levinas, est « une passivité plus passive que toute passivité — exposition à l'autre sans assomption de cette exposition même, exposition sans retenue, exposition de l'exposition, expression, Dire ». Le Dire authentique n'est pas celui qui « se dissimule et se protège dans le Dit, se payant de mots en face de l'autre » — ce langage prudent qui se cache derrière ses énoncés —, c'est « le dire se découvrant, c'est-à-dire se dénudant de sa peau ». Parler vraiment, c'est s'exposer, s'offrir, ôter la protection. Le Dire est cette nudité-là, antérieure à tout message.

Comprenez bien le mouvement, car il est décisif pour notre histoire. Levinas est en train de loger l'éthique non dans un acte, non dans une décision, non dans une vertu que je cultiverais, mais dans la structure passive et exposée du sujet lui-même. Et il insiste : cette exposition n'est pas une générosité. Il prend soin de l'écarter explicitement. L'exposition de la sensibilité, dit-il, est « un avoir-été-offert-sans-retenue, et non point générosité de s'offrir qui serait acte et qui suppose déjà le pâtir illimité de la sensibilité ». La nuance est capitale. Si je m'offre, c'est un acte, une libéralité, un geste dont je suis l'auteur et dont je peux tirer mérite — et cet acte suppose déjà, en deçà de lui, une capacité à pâtir, à être affecté, qui le rend possible. Levinas vise précisément cette couche plus profonde : non pas le don que je fais, mais l'avoir-été-offert que je suis, et qui me précède. Il emploie un infinitif passé, « avoir-été-offert », pour marquer que cette offrande n'a jamais été présente, jamais décidée, jamais commencée par moi. Le sujet est offert avant d'avoir pu vouloir s'offrir. La vulnérabilité n'est pas un choix éthique ; elle est la condition de possibilité de tout choix éthique.

Et maintenant le pas le plus vertigineux, celui qui donne son titre au cœur du livre : la substitution. Si je suis exposé à autrui, livré à lui sans défense, alors la responsabilité que j'ai pour lui ne connaît pas de mesure. Elle ne procède pas d'un engagement que j'aurais pris, d'un contrat que j'aurais signé ; elle me précède. Écoutons Levinas, et tenons-nous à la lettre du texte, car elle est éprouvante : « La responsabilité pour autrui ne peut avoir commencé dans mon engagement, dans ma décision. La responsabilité illimitée où je me trouve vient d'en deçà de ma liberté. » D'en deçà de ma liberté : voilà le scandale et la profondeur. Je suis responsable d'autrui avant d'avoir choisi de l'être, et donc d'une responsabilité que rien, dans mes actes, n'a fondée et que rien ne peut limiter. Pire — ou plus radicalement —, cette responsabilité s'étend, dit Levinas, à « ma responsabilité pour les fautes ou le malheur des autres », à « ma responsabilité répondant de la liberté d'autrui ». Je réponds non seulement de ce que je fais, mais de ce que l'autre fait ; non seulement de mon malheur, mais du sien ; jusque, ajoute-t-il dans une formule terrible, à la persécution. La vulnérabilité est « exposition à l'outrage, à la blessure », « traumatisme de l'accusation subie jusqu'à la persécution par un otage ».

Otage : le mot est lâché, et c'est lui qui cristallise toute la controverse à venir. Le sujet lévinassien est otage de l'autre. Il est pris, retenu, assigné, sans s'être proposé. Écoutons encore : il y a « mise en cause, dans l'otage, de l'identité se substituant aux autres : Soi — défection ou défaite de l'identité du Moi. Voilà, poussée à bout, la sensibilité. » Notez l'enchaînement, car il résume tout le cours : la sensibilité poussée à bout devient substitution, et la substitution est défaite de l'identité du Moi. Se substituer, c'est se mettre à la place de l'autre, prendre sur soi sa charge, « l'un à la place de l'autre », écrit Levinas, et il ajoute un mot du vocabulaire religieux qui n'est pas neutre : « expiation ». Le sujet expie pour l'autre. Et la substitution n'est pas volontaire : elle s'opère, dit-il, « dans les entrailles du soi, déchirant son intériorité, déphasant son identité », et cela « dans l'impossibilité pour moi de me dérober à la substitution ». Je ne peux pas ne pas me substituer. Cette impossibilité même, précise Levinas, « confère l'unicité à cette identité » — c'est en répondant pour l'autre, irremplaçablement, que je suis enfin moi, unique, non substituable dans mon obligation de substitution. Paradoxe extrême : je suis le seul à pouvoir répondre, parce que je suis assigné comme otage.

Faisons une pause, car nous touchons ici à un écho que notre série a préparé de longue main. Cette structure — le sujet qui se vide de soi pour porter l'autre, qui « se dénude de sa peau », qui consent à la défaite de son identité, qui expie sans avoir failli — nous l'avons déjà rencontrée, dans un tout autre registre, à la troisième saison. Souvenez-vous de la kenōsis paulinienne : le Christ qui, dans l'hymne de l'épître aux Philippiens, « se vide » de sa condition, s'abaisse, prend la forme de l'esclave. Levinas, juif et lecteur du Talmud, ne parle évidemment pas le langage de l'incarnation chrétienne ; et le rapprochement, je le souligne, est notre construction de lecteurs, non une filiation revendiquée. Mais la structure formelle est saisissante : dans les deux cas, le sommet n'est pas l'affirmation de soi mais son évidement, non la conquête mais la dépossession, et la dignité du sujet se loge précisément dans ce qui, vu de l'extérieur, ressemble à une perte. Levinas le dit d'ailleurs en ces termes, à propos du Dire : il « demeure, dans son activité, passivité ; plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue ». Sacrifice : le mot est là, dans le texte. Mais sacrifice, précise aussitôt Levinas, « non volontaire » — « sacrifice d'otage désigné qui ne s'est pas élu comme otage ». Retenons cette précision, car c'est elle qui sera le champ de bataille de notre controverse : le sacrifice lévinassien n'est pas un acte héroïque que je décide, c'est une assignation que je subis.

Avant d'ouvrir cette controverse, mesurons la portée de ce que Levinas a fait du mot vulnérabilité, car c'est ici que se joue, pour notre grille, l'essentiel. Toute notre histoire avait jusqu'ici manié la vulnérabilité comme une condition à constater — la fragilité du corps, l'exposition à la mort, la précarité de la vie. La question éthique venait après : que faire de cette fragilité, comment la protéger, comment la répartir. Levinas opère un geste sans précédent : il fait de la vulnérabilité non plus une condition que l'éthique viendrait gérer, mais la structure même de l'éthique, son origine, sa source. Être vulnérable, ce n'est plus seulement être exposé à être blessé ; c'est être, par cette exposition même, déjà ouvert à autrui, déjà responsable, déjà « l'un-pour-l'autre ». Écoutons la formule qui condense tout : l'exposition à l'autre, dit Levinas, « est signification, elle est la signification même, l'un-pour-l'autre jusqu'à la substitution ». La vulnérabilité est signifiance avant tout signe ; elle est le fait que mon être ne se contient pas en lui-même mais penche, dès l'origine, vers l'autre. C'est le renversement complet du paradigme qui a dominé la modernité : non plus le conatus, l'effort de chaque être pour persévérer dans son être, mais son inversion. Levinas l'écrit textuellement : l'exposition est « comme une inversion du conatus de l'esse ». Là où Spinoza, là où tout l'âge classique, faisait du désir de se conserver l'essence même de l'existant, Levinas pose une subjectivité qui, en son fond, ne se conserve pas mais se dépense pour l'autre. La vulnérabilité est anti-Spinoza : non l'effort pour persister, mais l'être-pour-autrui qui défait la persistance.

Il faut maintenant ouvrir la controverse, et elle est l'une des plus graves de toute notre série, car elle ne porte pas sur un détail mais sur le geste central de Levinas. La question est simple à formuler et redoutable à trancher : la substitution est-elle le sommet de l'éthique, ou un effacement dangereux du soi — une porte ouverte au sacrifice imposé ?

Du côté du sommet, l'argument est puissant, et il a séduit des générations de lecteurs. Toute éthique fondée sur la réciprocité, sur le contrat, sur l'échange — je te dois ce que tu me dois, je te respecte si tu me respectes — reste prisonnière d'un calcul, et donc d'une condition : ma responsabilité s'arrête là où s'arrête la tienne. Or une responsabilité conditionnelle n'est pas encore l'éthique ; c'est du droit, de la prudence, de l'intérêt bien compris. On voit ici à quoi Levinas s'oppose, en sourdine, dans toute cette saison : à l'idée moderne du sujet autonome, propriétaire de lui-même, qui ne s'engage que par contrat et ne reconnaît d'obligation que celle qu'il s'est librement donnée. Cette figure — celle du sujet de droit, maître et possesseur de ses actes — Levinas la juge dérivée, seconde, construite par-dessus une obligation plus ancienne qu'elle recouvre et qu'elle oublie. L'autonomie n'est pas l'origine ; elle est, dit-il dans une page difficile, un « retournement de l'hétéronomie en autonomie », l'ordre reçu de l'autre se muant après coup en ordre que je me donne — « affection anarchique qui se glissa en moi comme un voleur, à travers les filets tendus de la conscience ». Je me crois auteur de ma loi ; je ne fais que ratifier, après coup, une assignation qui m'a déjà saisi. Levinas, en posant une responsabilité illimitée, « venant d'en deçà de ma liberté », arrache l'éthique au marchandage. Il fait droit à quelque chose que nous savons tous, obscurément : que je suis tenu envers l'autre avant tout pacte, que sa détresse m'oblige même s'il ne peut rien pour moi, que la véritable responsabilité ne demande pas de contrepartie. La substitution est le nom de cet inconditionnel. Et Levinas se garde bien, il faut le dire, de la naïveté du sacrifice illimité dans le monde réel : il sait qu'il y a les autres, le tiers, la multitude. C'est, dit-il, « la proximité du tiers qui introduit, avec les nécessités de la justice, la mesure, la thématisation ». L'arrivée du troisième homme — il y a toujours plus d'un autre — oblige à comparer, à peser, à instituer la justice. La substitution est l'origine, mais la justice en limite l'exercice. L'inconditionnel fonde, le tiers tempère.

Mais la critique est tout aussi redoutable, et elle attaque le cœur. Première objection : une responsabilité sans limite, qui me rend otage et qui va « jusqu'à la persécution » — qui me fait répondre même des fautes de l'autre, même de ce qui m'opprime —, n'est-ce pas la formule exacte de l'aliénation ? N'est-ce pas une théologie de la victime déguisée en philosophie première ? Levinas a beau dire que c'est dans cette défaite de l'identité que se gagne l'unicité du sujet, le soupçon demeure : on nous présente comme le sommet de l'humain ce qui ressemble à s'y méprendre à son écrasement. Et la précision lévinassienne, le « sacrifice non volontaire », loin de désamorcer l'objection, l'aggrave. Car un sacrifice volontaire, je peux le refuser ; un sacrifice qui m'est assigné « en deçà de ma liberté », comment le récuser sans récuser ma propre humanité ? La structure même qui fait ma dignité m'interdit de dire non. La vulnérabilité comme vocation peut, à ce point, se retourner en assignation.

Et c'est ici qu'intervient l'objection la plus pénétrante, celle qui annonce toute la fin de notre saison : l'objection féministe, celle des éthiques du care que nous rencontrerons bientôt. Posons-la crûment. La substitution, l'effacement de soi pour autrui, le fait de répondre des besoins de l'autre avant les siens propres, de se dénuder de sa peau pour le porter — c'est une expérience que les philosophes hommes, depuis leur bureau, peuvent décrire comme le sommet de l'éthique. Mais qui, socialement, est déjà sommé de la vivre ? Qui, depuis des siècles, est assigné à s'effacer pour autrui, à porter la charge du malheur des autres sans l'avoir choisi, à répondre des besoins du groupe avant des siens ? Les femmes. Les mères. Les soignantes, les aides à domicile, les infirmières — celles dont le métier même est de faire profession de cette substitution, et qui, le plus souvent, ne l'ont pas élue mais en ont hérité par l'effet d'une division sexuée du travail du soin. Levinas décrit la sensibilité comme « le pour-l'autre de sa propre matérialité », jusqu'à l'image biblique du pain partagé : non « le don du cœur, mais du pain de sa bouche, de sa bouchée de pain ». La formule est magnifique. Mais demandons-nous qui, dans nos sociétés, donne effectivement le pain de sa bouche, qui se lève la nuit, qui nourrit, lave, veille, écoute, et reçoit pour cela ni reconnaissance ni salaire à la hauteur. La belle phrase métaphysique a un envers très matériel, et c'est cet envers que le care va éclairer. Le « sacrifice d'otage désigné qui ne s'est pas élu comme otage » — n'est-ce pas la description exacte de la condition de celle qui, sans l'avoir voulu, se trouve chargée de tout, exposée à tous, responsable de chacun ? Là où Levinas voit la structure métaphysique de toute subjectivité, le care voit une assignation sociale très concrète et très inégalement distribuée. Et la question devient brûlante : quand on érige la vulnérabilité et la substitution en vocation éthique suprême, ne risque-t-on pas de sanctifier, de couronner d'une auréole philosophique, ce qui est en réalité une exploitation ? De dire à celle qui s'épuise à porter les autres : voilà, tu touches le sommet de l'humain — au moment précis où l'on devrait lui demander si elle a choisi cette charge, et qui en récolte le bénéfice ?

Nous reconnaissons ici, transposé au plus haut, le critère que notre série tient depuis son premier cours : le paradoxe de la valorisation. À trop valoriser la vulnérabilité, à en faire la vocation et la noblesse même du sujet, on risque d'enfermer dans son rôle celui — ou celle — qui la subit, et de transformer une domination en destination. Levinas porte ce paradoxe à son comble, parce qu'il porte la vulnérabilité à son comble : il en fait non un état déplorable mais la dignité même. Et c'est précisément ce qui le rend à la fois si grand et si dangereux. Si grand, parce que personne n'a dit avec cette force que mon exposition à l'autre est ce qui m'humanise, que je ne suis moi qu'en répondant de lui. Si dangereux, parce que cette parole, vraie comme description de l'éthique, devient redoutable dès qu'elle se mue en prescription adressée à ceux qui sont déjà assignés à s'effacer. Notre méthode, ici comme toujours, refuse de trancher d'un coup. La substitution lévinassienne est l'un des sommets de notre histoire — le moment où la vulnérabilité cesse d'être une faiblesse à corriger pour devenir la source même de l'obligation. Et c'est en même temps un seuil de péril — le moment où la vulnérabilité érigée en vocation menace de basculer en assignation imposée. Ces deux vérités tiennent ensemble, et c'est pourquoi Levinas restera, jusqu'à nos débats contemporains sur le soin et la dépendance, à la fois la référence incontournable et le point de résistance.

Reste une difficulté que je veux nommer pour finir, car elle ouvre directement le prochain cours. La responsabilité lévinassienne est dissymétrique, et radicalement. Levinas y insiste : la substitution « est une communication de l'un à l'Autre et de l'Autre à l'un sans que les deux relations aient le même sens ». Je suis pour l'autre, mais je n'attends rien en retour ; ma responsabilité ne réclame pas la sienne. « Autrui me concerne avant ou autrement », écrit-il — il me réclamait « avant que je vienne », et je suis toujours en retard sur son assignation, « accusé d'avoir tardé ». Cette dissymétrie est le prix de l'inconditionnel : pour que ma responsabilité soit sans calcul, il faut qu'elle ne compte pas sur la réciproque. Mais une éthique peut-elle se tenir tout entière dans la dissymétrie ? Un monde où chacun serait pur otage de l'autre, sans jamais que l'autre réponde de lui en retour, est-ce encore un monde vivable — ou n'est-ce pas, là encore, la porte ouverte à ce que les uns se dévouent pendant que les autres reçoivent ? C'est exactement la question que portera le cours suivant. Nous donnerons la parole à Paul Ricœur, qui, lecteur admiratif et critique de Levinas, va tenter de réintroduire ce que la substitution avait écarté : la réciprocité. Contre la dissymétrie absolue de l'otage, Ricœur opposera la mutualité du « soi-même comme un autre » — l'idée que je ne réponds pleinement d'autrui que si autrui, à son tour, peut répondre de moi, et que la sollicitude véritable n'est ni l'effacement de soi ni la domination, mais un échange entre des êtres également capables et également fragiles. La vulnérabilité comme otage, chez Levinas ; la vulnérabilité comme réciprocité, chez Ricœur. C'est sur cette tension — faut-il un sujet qui se substitue sans retour, ou des sujets qui se portent mutuellement ? — que se jouera la suite de notre histoire.

Sources