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Honneth : reconnaissance et mépris

Saison 9, cours 10 · 27 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Axel Honneth, The Struggle for Recognition (Kampf um Anerkennung, 1992) — passages sur les trois sphères de reconnaissance, les trois formes de mépris, le lien entre déni de reconnaissance et lutte sociale. Non indexés, signalés comme tels : Nancy Fraser et le débat Fraser/Honneth sur reconnaissance vs redistribution ; le terme allemand Mißachtung ; la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel (S7c12) ; Frantz Fanon (S11c4) ; Levinas (S9c1) ; les éthiques du care et Eva Kittay.

Reprenons. À la fin du cours précédent, nous étions au plus près du corps : avec les éthiques du care, et singulièrement avec Eva Kittay, nous avions ancré la morale dans la dépendance la plus concrète — celle de l'enfant que l'on porte, du vieillard qu'on lave, de l'être qui ne peut survivre sans le soin d'un autre. La vulnérabilité, là, était un fait quasi corporel, une asymétrie de besoin, et la réponse morale était un travail, une attention, une main tendue. Le care nous a appris à regarder le bas, le proche, le silencieux. Mais une question restait en suspens, et c'est elle qui ouvre le cours d'aujourd'hui : et si la blessure la plus profonde n'était pas le manque de soin, mais le manque de reconnaissance ? Et si l'on pouvait être nourri, logé, soigné — et néanmoins détruit, parce qu'on n'est pas reconnu, parce qu'on est méprisé ? C'est l'hypothèse que va porter, avec une rigueur peu commune, le philosophe que nous abordons maintenant.

Axel Honneth, né en 1949, héritier de l'École de Francfort dont il a dirigé l'Institut, publie en 1992 un livre dont le titre allemand dit déjà tout : Kampf um Anerkennung, La Lutte pour la reconnaissance. Le geste central de ce livre est simple à énoncer et vertigineux dans ses conséquences. Honneth soutient que l'identité humaine — la capacité d'un sujet à se rapporter positivement à lui-même, à se faire confiance, à se respecter, à s'estimer — n'est pas une donnée intérieure, une substance que chacun porterait en soi. Elle est un acquis intersubjectif. Elle se construit dans et par la relation aux autres, dans le tissu des approbations et des reconnaissances que nous recevons. Et de cela découle immédiatement une thèse sur la vulnérabilité, qui est la nôtre ici : si je suis fait par la reconnaissance des autres, alors je suis exposé, en mon être même, à ce que cette reconnaissance me soit refusée. La vulnérabilité morale, chez Honneth, c'est l'exposition au déni de reconnaissance — à ce qu'il nomme le mépris. Écoutons la lettre du texte, car la formulation est précise : « Inherent in our everyday use of language is a sense that human integrity owes its existence, at a deep level, to the patterns of approval and recognition that we have been attempting to distinguish. » Notre langage ordinaire porte le sentiment que l'intégrité humaine doit son existence, à un niveau profond, aux schémas d'approbation et de reconnaissance que nous tentons de distinguer. L'intégrité ne se possède pas en propre ; elle est tenue, suspendue, à l'approbation d'autrui.

Honneth en tire une remarque sur le vocabulaire, qui est en réalité un argument. Si l'on prête attention à la manière dont parlent ceux qui se sentent maltraités, dit-il, on trouve toujours des catégories morales d'un certain type. « In the self-descriptions of those who see themselves as having been wrongly treated by others, the moral categories that play a dominant role are those — such as "insult" or "humiliation" — that refer to forms of disrespect, that is, to the denial of recognition. » Dans la manière dont se décrivent ceux qui s'estiment lésés, les catégories morales dominantes sont celles — comme « offense » ou « humiliation » — qui renvoient à des formes de mépris, c'est-à-dire au déni de reconnaissance. Et il ajoute le point décisif : ces conduites sont des injustices non pas simplement parce qu'elles nuisent au sujet ou restreignent sa liberté d'agir, « but because it injures them with regard to the positive understanding of themselves that they have acquired intersubjectively » — mais parce qu'elles le blessent quant à la compréhension positive de lui-même qu'il a acquise intersubjectivement. Retenons ce déplacement, car il commande tout le cours. Le tort, chez Honneth, n'est pas d'abord un dommage matériel ni une entrave à la liberté ; c'est une blessure portée au rapport que le sujet entretient avec lui-même. On est blessé là où l'on s'était construit. Un mot ici sur la langue : ce que les traducteurs anglais rendent par disrespect traduit l'allemand Mißachtung — littéralement, le défaut d'égard, le mépris (le terme allemand n'est pas indexé à notre corpus — à vérifier sur l'édition). Mépris : voilà le concept-clé, le tort moral premier de toute cette philosophie.

Mais Honneth ne se contente pas d'affirmer que nous sommes vulnérables au mépris en général. Son apport, et ce qui fait la fécondité de son livre, est d'avoir différencié. Il soutient qu'il n'y a pas une reconnaissance, mais trois — trois sphères distinctes, héritées d'une relecture de Hegel et croisées avec la psychologie sociale de l'Américain George Herbert Mead. Et à chacune des trois sphères correspond une dimension de notre rapport à nous-mêmes, donc une forme spécifique de mépris qui peut la blesser. C'est une cartographie de la vulnérabilité morale, et il faut la suivre sphère par sphère. Le texte nous en donne le tableau récapitulatif, presque sous forme de colonnes : aux relations primaires — « relationships (love, friendship) » — correspond la confiance en soi de base, « basic self-confidence » ; aux relations juridiques — « legal relations (rights) » — correspond le respect de soi, « self-respect » ; et à la communauté de valeur — « community of value (solidarity) » — correspond l'estime de soi, « self-esteem ». Trois sphères, trois rapports pratiques à soi. Et en regard, trois formes de mépris : « abuse and rape », la maltraitance et le viol ; « denial of rights, exclusion », la privation de droits et l'exclusion ; « denigration, insult », la dévalorisation et l'humiliation. Honneth résume lui-même la dynamique : « Taken together, the three forms of recognition — love, rights, and esteem — constitute the social conditions under which human subjects can develop a positive attitude towards themselves. » Prises ensemble, les trois formes de reconnaissance — l'amour, le droit et l'estime — constituent les conditions sociales sous lesquelles les sujets humains peuvent développer une attitude positive envers eux-mêmes. C'est seulement par l'acquisition cumulative de la confiance en soi, du respect de soi et de l'estime de soi, dit-il, qu'une personne peut en venir à se voir, de manière inconditionnelle, comme un être à la fois autonome et individué.

Allons à la première sphère, la plus archaïque, la plus corporelle : l'amour. Sous ce mot, Honneth range les relations primaires d'attachement — la relation de l'enfant à la figure maternelle, l'amitié, les liens affectifs forts. Ce que ces relations procurent, c'est la confiance en soi fondamentale, cette assurance première d'être un corps qui peut faire valoir ses besoins sans crainte. Le parallèle avec ce que nous avons vu chez les théoriciennes du care est frappant, et Honneth le pose explicitement : « Just as, in the case of love, children acquire, via the continuous experience of "maternal" care, the basic self-confidence to assert their needs in an unforced manner, adult subjects acquire, via the experience of legal recognition, the possibility of seeing their actions as the universally respected expression of their own autonomy. » De même que, dans le cas de l'amour, les enfants acquièrent, par l'expérience continue du soin « maternel », la confiance de base pour faire valoir leurs besoins sans contrainte, les sujets adultes acquièrent, par l'expérience de la reconnaissance juridique, la possibilité de voir leurs actions comme l'expression universellement respectée de leur propre autonomie. L'amour fonde la confiance ; il enracine la certitude que l'on peut, sans s'effondrer, habiter son propre corps et ses propres désirs.

À cette première sphère correspond la forme de mépris la plus brutale, celle qui touche l'intégrité physique : la maltraitance et le viol. Honneth y consacre des pages d'une grande dureté, et c'est ici que sa pensée rencontre, frontalement, notre thème de la vulnérabilité du corps. Il commence par où il faut commencer : « It would appear sensible to start from a type of disrespect that affects a person at the level of physical integrity. The forms of practical maltreatment in which a person is forcibly deprived of any opportunity freely to dispose over his or her own body represent the most fundamental sort of personal degradation. » Les formes de mauvais traitement dans lesquelles une personne est privée de force de toute possibilité de disposer librement de son propre corps représentent la forme la plus fondamentale de dégradation personnelle. Et il précise ce qui fait, au juste, la spécificité de cette blessure — car ce n'est pas la douleur physique en elle-même. « What is specific to these kinds of physical injury, as exemplified by torture and rape, is not the purely physical pain but rather the combination of this pain with the feeling of being defencelessly at the mercy of another subject, to the point of feeling that one has been deprived of reality. » Ce qui est propre à ces atteintes physiques, comme la torture et le viol, ce n'est pas la douleur purement physique, mais la combinaison de cette douleur avec le sentiment d'être sans défense à la merci d'un autre sujet, jusqu'au sentiment d'avoir été dépossédé de la réalité. La torture et le viol ne brisent pas seulement un corps ; ils brisent la confiance fondamentale — celle, apprise par l'amour, qu'on peut coordonner de soi-même son propre corps. Ils détruisent, dit Honneth, « the most fundamental form of practical relation-to-self, namely, one's underlying trust in oneself » : la forme la plus fondamentale du rapport pratique à soi, à savoir la confiance sous-jacente en soi-même.

Et ici, une remarque que Honneth tient à faire, et qui distingue cette première forme de mépris des deux autres. Parce que la confiance en soi corporelle repose sur des préconditions affectives qui suivent une logique largement invariante, cette expérience du mépris ne varie pas, elle, avec la période historique ou le cadre culturel. Écoutons-le : « Whatever the construction of the system of legitimation that tries to justify it, the suffering of torture or rape is always accompanied by a dramatic breakdown in one's trust in the reliability of the social world and hence by a collapse in one's own basic self-confidence. » Quelle que soit la construction du système de légitimation qui tente de la justifier, la souffrance de la torture ou du viol s'accompagne toujours d'un effondrement dramatique de la confiance dans la fiabilité du monde social, et donc d'un effondrement de la confiance en soi fondamentale. C'est un point que notre série, attentive au décentrement, doit relever soigneusement : Honneth maintient que les deux autres formes de mépris sont historiquement variables — ce qui compte comme injustice y change avec l'histoire —, mais que celle-ci, la violence faite au corps, échappe à cette variation. Là où nous avons appris à nous méfier des invariants trop vite proclamés, Honneth en assume un, et il faut entendre sur quoi il le fonde : non sur une nature humaine substantielle, mais sur la logique affective de la dépendance corporelle première.

Deuxième sphère : le droit. Ici, ce n'est plus l'enfant aimé, c'est le citoyen, le sujet de droit. Être reconnu juridiquement, c'est être tenu pour un sujet capable de former des jugements moraux, un partenaire d'interaction légalement égal à tout autre. Honneth précise le sens, d'abord minimal, de cette reconnaissance : « The concept of "legal recognition" refers, in the first place, only to the situation in which self and other respect each other as legal subjects for the sole reason that they are both aware of the social norms by which rights and duties are distributed in their community. » La reconnaissance juridique renvoie d'abord à la seule situation dans laquelle soi et l'autre se respectent comme sujets de droit pour la seule raison qu'ils ont tous deux conscience des normes sociales par lesquelles droits et devoirs se distribuent dans leur communauté. Et le fait fondamental qu'elle exprime, ajoute-t-il, c'est qu'« one can count as the bearer of rights of some kind only if one is socially recognized as a member of a community » — on ne peut compter comme porteur de droits que si l'on est socialement reconnu comme membre d'une communauté. Ce que la reconnaissance juridique procure au sujet, c'est le respect de soi : « the possibility of seeing their actions as the universally respected expression of their own autonomy ». Les droits, dit Honneth d'une formule heureuse, sont des « symboles dépersonnalisés du respect social » — depersonalized symbols of social respect.

À cette sphère correspond la deuxième forme de mépris : la privation de droits et l'exclusion. Être privé de droits socialement valides, c'est subir une violation de l'attente intersubjective d'être reconnu comme un sujet capable de jugement moral. Honneth en décrit l'effet : « The experience of this type of disrespect typically brings with it a loss of self-respect, of the ability to relate to oneself as a legally equal interaction partner with all fellow humans. » L'expérience de ce type de mépris entraîne typiquement une perte de respect de soi, de la capacité à se rapporter à soi-même comme à un partenaire d'interaction légalement égal à tous ses semblables. Privez quelqu'un de droits, excluez-le de la communauté de ceux qui comptent, et vous ne lui faites pas seulement tort matériellement : vous l'atteignez dans sa capacité à se tenir pour l'égal des autres. Honneth note d'ailleurs que cette forme de mépris est historiquement variable — « a historically variable quantity because the semantic content of what counts as a morally responsible agent changes with the development of legal relations » : une grandeur historiquement variable, parce que le contenu sémantique de ce qui compte comme agent moralement responsable change avec le développement des relations juridiques. Ce qui était mépris hier ne l'était pas avant-hier ; l'extension de qui « compte » s'élargit dans l'histoire. On songe à tous ceux que le droit, longtemps, n'a pas comptés.

Troisième sphère : la solidarité, ou la communauté de valeur. C'est la sphère de l'estime sociale. Ici, ce qui est en jeu n'est plus l'égalité juridique abstraite — où tous se valent également — mais la valeur singulière que la société accorde à ce que je fais, à ce que je suis, à mon mode de vie particulier. Être estimé, c'est voir ses capacités et ses accomplissements tenus pour précieux par la communauté. Honneth précise que la solidarité dont il parle n'a rien d'une mesure quantitative des contributions ; « "symmetrical" must mean instead that every subject is free from being collectively denigrated, so that one is given the chance to experience oneself to be recognized, in light of one's own accomplishments and abilities, as valuable for society ». La symétrie signifie que tout sujet est à l'abri d'être collectivement dévalorisé, en sorte qu'il ait la chance de s'éprouver reconnu, à la lumière de ses propres accomplissements et capacités, comme précieux pour la société. La solidarité ouvre, dit-il, l'horizon où la compétition pour l'estime peut prendre « a form free from pain, that is, a form not marred by experiences of disrespect » — une forme libre de douleur, non gâtée par des expériences de mépris.

Et la troisième forme de mépris, alors, c'est la dévalorisation et l'humiliation des modes de vie. C'est, dit Honneth, « the form of behaviour ordinarily labelled "insulting" or "degrading" today » — la conduite qu'on qualifie ordinairement aujourd'hui d'« insultante » ou de « dégradante ». Ce qui est visé ici, c'est l'honneur, la dignité, ou pour reprendre le terme moderne, le statut : « the degree of social esteem accorded to his or her manner of self-realization within a society's inherited cultural horizon ». Et l'effet de cette dévalorisation est précis : si la hiérarchie des valeurs d'une société est faite de telle sorte qu'elle rabaisse certaines formes de vie et certaines croyances comme inférieures ou déficientes, alors, dit le texte, « it robs the subjects in question of every opportunity to attribute social value to their own abilities » — elle dépouille les sujets concernés de toute possibilité d'attribuer une valeur sociale à leurs propres capacités. Le résultat est qu'ils ne peuvent plus se rapporter à leur mode de vie comme à quelque chose de positivement signifiant dans leur communauté. C'est la blessure de l'estime de soi : non pas « tu n'as pas de droits », mais « ce que tu es ne vaut rien ».

Trois sphères, trois mépris. Mais Honneth ne s'arrête pas à cette anatomie. Il faut comprendre que ces gradations ne sont pas une simple typologie de psychologue. Il prend soin de marquer qu'il existe une « categorial difference » entre, disons, la dégradation flagrante qu'implique le déni des droits humains fondamentaux et l'humiliation subtile d'une allusion publique aux défauts de quelqu'un ; et il avertit qu'un mot unique, « mépris », menace d'effacer cette différence. C'est pourquoi il distingue. Mais c'est aussi pourquoi il relie. Et le geste qui relie est le plus important pour notre histoire de la vulnérabilité, car c'est lui qui fait passer du psychologique au politique. Le mépris, pour Honneth, n'est pas qu'une souffrance privée : c'est le ressort des luttes sociales. Voici sa thèse, et elle est radicale : une théorie morale doit prendre pour point de départ « moral feelings of indignation, rather than pre-given interests » — les sentiments moraux d'indignation, plutôt que des intérêts préalablement donnés. On ne se révolte pas d'abord parce qu'on calcule un intérêt lésé ; on se révolte parce qu'on a été blessé dans sa reconnaissance. Honneth annonce vouloir reconstruire un paradigme alternatif, hégélien et meadien, jusqu'au point où il devient manifeste que les recherches historiques récentes peuvent étayer « the asserted connection between moral disrespect and social struggle » — la connexion affirmée entre le mépris moral et la lutte sociale.

Le mécanisme est le suivant. Chacune des trois sphères, dit Honneth, recèle un conflit inhérent : l'expérience d'une forme de reconnaissance ouvre de nouvelles possibilités d'identité, qui appellent à leur tour une lutte pour la reconnaissance sociale de ces formes nouvelles. Mais — et c'est une nuance que notre rigueur impose de relever — toutes les sphères ne contiennent pas le même type de tension morale capable de déclencher des conflits sociaux. Honneth est précis : une lutte ne peut être dite « sociale » que pour autant que ses buts peuvent être généralisés au-delà de l'horizon des intentions individuelles, jusqu'à devenir la base d'un mouvement collectif. Le mépris privé peut rester une douleur sans suite ; il ne devient moteur d'histoire que lorsque la blessure singulière se laisse formuler comme un tort partagé, généralisable, et donc revendicable au nom d'un nous. Voilà comment, du sentiment d'humiliation le plus intime, peut sortir une lutte — la lutte pour la reconnaissance qui donne son titre au livre. La vulnérabilité morale, exposition au mépris, devient ainsi le foyer secret de la dynamique politique elle-même : on lutte d'abord contre une blessure de reconnaissance.

Il faut maintenant entendre l'écho hégélien, car Honneth lui-même renvoie sa construction à Hegel. « A model of this sort finds its point of departure in the theoretical distinctions learned from Hegel and Mead. » Un modèle de ce type trouve son point de départ dans les distinctions théoriques apprises de Hegel et de Mead. Nous avons rencontré Hegel dans notre saison sur les modernes, avec la dialectique du maître et de l'esclave (S7c12). Souvenez-vous de la scène : deux consciences se font face, chacune exige d'être reconnue par l'autre, et de cette exigence naît une lutte à mort, d'où sort la domination — l'un devient maître, l'autre esclave. Hegel y avait déjà inscrit cette idée que je ne suis moi-même que par la médiation d'autrui, que la conscience de soi est suspendue à la reconnaissance qu'un autre m'accorde. Honneth reprend ce noyau, mais il en change profondément l'usage. Là où Hegel, dans la Phénoménologie, dramatisait un face-à-face quasi mythique entre deux consciences nues, Honneth différencie, empirise, branche la reconnaissance sur la psychologie sociale et l'histoire des droits. La lutte pour la reconnaissance n'est plus un combat à mort originaire ; c'est le ressort multiple et concret des mouvements sociaux modernes, des luttes pour les droits, pour la dignité des modes de vie, contre la maltraitance. Honneth, pourrait-on dire, redescend la dialectique hégélienne du ciel spéculatif vers le sol des conflits réels. (Le rapprochement précis entre la structure des trois sphères et tel moment du texte hégélien est notre lecture ; Hegel est traité en S7c12 — non indexé ici.)

Et c'est le moment d'ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci est l'une des plus vives de la philosophie sociale contemporaine. La question est la suivante : tout tort se laisse-t-il vraiment traduire en déni de reconnaissance ? Ou bien cette traduction psychologise-t-elle l'injustice, et lui fait-elle oublier sa dimension la plus brutale — la dimension matérielle, économique, la redistribution des ressources ? C'est l'objection qu'a portée, avec une force décisive, la philosophe américaine Nancy Fraser, dans un débat resté célèbre avec Honneth (Redistribution or Recognition ?, vers 2003 ; Fraser n'est pas indexée à notre corpus — à vérifier). L'argument de Fraser, tel que la tradition le rapporte, est le suivant. En faisant du mépris, c'est-à-dire d'une blessure portée à l'identité, le tort moral premier dont dériveraient toutes les injustices, Honneth risque de tout ramener à une affaire de reconnaissance — donc, au fond, à une affaire de psychologie de l'estime. Mais l'exploitation économique, la pauvreté, l'inégale distribution des richesses ne sont pas, ou pas seulement, des blessures de reconnaissance. Un ouvrier sous-payé n'est pas d'abord méprisé dans son identité ; il est lésé dans sa part du gâteau matériel. Réduire la redistribution à la reconnaissance, c'est risquer de dématérialiser la lutte sociale, d'en faire une quête de dignité quand elle est aussi, irréductiblement, une lutte pour des ressources. Fraser proposait donc une analyse à deux dimensions : reconnaissance et redistribution, irréductibles l'une à l'autre, contre le monisme de la reconnaissance qu'elle reprochait à Honneth.

Comment trancher ? Notre méthode dit : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. Du côté de Honneth, l'argument est fort. Beaucoup de luttes qu'on croit purement matérielles sont chargées, en leur cœur, d'une exigence de reconnaissance : ce que réclame l'exploité, ce n'est pas seulement plus d'argent, c'est de ne plus être traité comme un instrument, c'est que son travail compte, que sa vie vaille. Et Honneth peut répondre que la redistribution elle-même n'est jamais qu'une institutionnalisation de la reconnaissance — qu'on ne distribue des ressources qu'en fonction de ce qu'on tient pour précieux, donc de qui l'on reconnaît. La reconnaissance serait alors plus fondamentale, et la redistribution un de ses langages. Mais l'objection de Fraser garde sa mordant. Car il y a un risque réel, et c'est celui que notre série n'a cessé de nommer : le risque de psychologiser l'injustice, de la déplacer du terrain des structures vers celui des sentiments. Si tout tort est blessure de reconnaissance, alors la réparation pourrait sembler relever de la réparation symbolique — qu'on soit vu, nommé, honoré — quand ce qui manque, parfois, c'est purement et simplement le pain, le toit, le salaire. Faire de la dignité bafouée le tort premier, c'est peut-être risquer de laisser intactes les structures matérielles qui produisent cette indignité. La vulnérabilité morale au mépris ne doit pas faire écran à la vulnérabilité matérielle au dénuement. Ces deux vérités cohabitent, et c'est pourquoi le débat Fraser-Honneth reste, aujourd'hui encore, l'un des nœuds vifs de toute philosophie de la justice.

Reste à mesurer la place de Honneth dans notre histoire, et à entendre les deux échos qui le prolongent. Le premier nous ramène en arrière, vers Levinas, rencontré au premier cours de cette saison (S9c1). Souvenez-vous : chez Levinas, le visage d'autrui m'oblige avant tout contrat, sa vulnérabilité m'interpelle et me met en demeure de répondre. Honneth partage avec Levinas l'idée que je suis constitué par l'autre, que mon rapport à moi passe par lui. Mais là où Levinas pensait une dissymétrie infinie — l'autre toujours plus haut, mon obligation sans réciproque —, Honneth pense une réciprocité : je te reconnais, tu me reconnais, et nos identités se construisent dans cet échange symétrique. Deux manières, donc, de fonder le sujet sur l'autre : l'une éthique et asymétrique, l'autre sociale et réciproque. (Le rapprochement Levinas-Honneth est notre lecture ; Levinas est traité en S9c1 — non indexé ici.) Le second écho nous projette en avant, vers une saison que nous n'avons pas encore abordée. Quand nous viendrons, dans la saison consacrée au tournant politique, à Frantz Fanon (S11c4), nous retrouverons exactement la structure honnéthienne — mais portée à incandescence par l'expérience coloniale. Car ce que décrit Fanon, c'est un déni de reconnaissance racial : le colonisé, le Noir, regardé non comme un sujet mais comme une chose, dévalorisé dans son être même, sommé de se voir avec les yeux méprisants du colon. La troisième forme de mépris de Honneth — la dévalorisation des modes de vie, qui dépouille le sujet de toute possibilité d'attribuer une valeur à ce qu'il est — trouvera chez Fanon sa version la plus violente, et sa réponse la plus radicale : non plus la lutte pour la reconnaissance dans un cadre commun, mais la rupture, la violence libératrice, l'invention d'un nouvel homme. (Fanon est traité en S11c4 — non indexé ici.)

Retenons, pour finir, ce que Honneth dépose dans notre grille. Il a fait de la vulnérabilité morale — l'exposition au mépris, au déni de reconnaissance — le tort premier et le ressort des luttes. Il a montré que nous sommes blessables en trois lieux distincts de notre identité : dans notre corps et notre confiance, par la maltraitance ; dans notre statut de sujet de droit et notre respect de soi, par l'exclusion ; dans la valeur de ce que nous sommes et notre estime de nous-mêmes, par l'humiliation. Et il a soutenu — c'est sa thèse politique — que de ces blessures naissent les indignations, et des indignations les mouvements qui transforment l'histoire. La vulnérabilité, chez lui, n'est ni une donnée naturelle à subir comme chez les Anciens, ni seulement une dépendance à soigner comme chez les théoriciennes du care : elle est le point d'application du mépris, et par là, le foyer même du politique. C'est précisément ce versant politique qui va, maintenant, occuper tout le devant de la scène. Car la saison qui s'ouvre déplace la question de la vulnérabilité du terrain moral vers le terrain du pouvoir. Avec Foucault, nous verrons comment le pouvoir ne réprime pas seulement les corps fragiles mais les fabrique, les discipline, les façonne. Avec Fanon, nous entendrons le cri du déni racial et la violence de la réponse. Avec Butler, nous penserons une vulnérabilité partagée comme fondement d'une politique nouvelle, où la précarité elle-même devient un argument. Le mépris dont Honneth faisait le ressort de la lutte va se révéler tissé dans les rapports de pouvoir les plus fins. Nous quittons la morale de la reconnaissance pour entrer dans la politique de la vulnérabilité.

Sources