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Levinas : le visage

Saison 9, cours 01 · 25 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Emmanuel Levinas, Totalité et infini (1961) — passages sur l'épiphanie du visage, la résistance éthique au meurtre, « tu ne commettras pas de meurtre », la dimension de hauteur et la triade veuve-orphelin-étranger, l'asymétrie de l'interpersonnel. Non indexés, signalés comme tels : la biographie de Levinas (captivité, Shoah), la formule « l'éthique comme philosophie première », la lecture critique de Heidegger (S8), les lectures talmudiques, le passage à Autrement qu'être (S9c2), et tous les rapprochements interprétatifs (triade hébraïque S6c1, critique de Heidegger S8c6, éthiques du care S9c6).

Reprenons exactement là où la saison précédente nous a laissés. Nous venons de passer huit cours, et tout un siècle, sous le signe de l'être. Heidegger nous avait conduits au bord de quelque chose d'immense : l'homme comme ce vivant qui, seul, a un rapport à son propre être, le Dasein jeté dans le monde, livré au souci, à l'angoisse, et finalement à sa mort — cette mort qui est la mienne, irremplaçable, et dont l'anticipation lucide devait m'arracher au bavardage du « on » pour me rendre à mon existence propre. La vulnérabilité, dans cette pensée, c'était la finitude assumée, l'être-pour-la-mort qui m'individualise. Tout, chez Heidegger, partait de moi et revenait à moi : c'est ma mort qui m'authentifie, c'est mon angoisse qui me révèle. Et c'est précisément contre ce mouvement, contre cette priorité absolue donnée à mon être propre, qu'un autre philosophe va se dresser — un philosophe qui a connu Heidegger, l'a admiré, l'a traduit en France, et qui a vu, pendant que Heidegger se ralliait au pire, ce que cette philosophie du seul être pouvait laisser passer. Emmanuel Levinas, prisonnier de guerre, dont presque toute la famille lituanienne sera engloutie dans la Shoah, va poser une question qui renverse tout l'édifice : et si la philosophie première n'était pas l'ontologie, la science de l'être, mais l'éthique, le rapport à autrui ? Et si, avant d'être, j'étais déjà obligé ?

Imaginez la scène la plus simple du monde. Quelqu'un est devant vous. Un visage se tourne vers vous. Vous ne faites rien d'extraordinaire : vous le regardez. Et pourtant, dit Levinas, dans ce face-à-face dérisoire se joue quelque chose que toute la philosophie de l'être a manqué. Car que faites-vous, d'ordinaire, quand vous percevez une chose ? Vous la saisissez, vous la comprenez, vous l'enveloppez dans votre savoir. La chose s'offre, vous y accédez, vous restez chez vous, dans le Même, en l'absorbant. Levinas l'écrit avec netteté : « L'abord des êtres, dans la mesure où il se réfère à la vision, domine ces êtres, exerce sur eux un pouvoir. La chose est donnée, s'offre à moi. Je me tiens dans le Même en y accédant. » Voir, c'est dominer. Connaître, c'est ramener l'autre à soi, le réduire à un contenu de ma conscience. Toute l'histoire de la philosophie occidentale, dira Levinas, a été cette entreprise de réduction de l'autre au même, cette ontologie qui digère l'altérité dans le savoir. Mais le visage, lui, échappe. Le visage est la seule chose au monde que je ne peux pas réduire à un contenu. « Le visage est présent dans son refus d'être contenu. Dans ce sens il ne saurait être compris, c'est-à-dire englobé. Ni vu, ni touché — car dans la sensation visuelle ou tactile, l'identité du moi enveloppe l'altérité de l'objet qui précisément devient contenu. »

Mesurons ce premier renversement, car il commande tout le reste. Le visage n'est pas, pour Levinas, ce que vous croyez : ce n'est pas une forme, un ensemble de traits, une couleur d'yeux, une physionomie que vous pourriez décrire ou peindre. Tout cela, c'est l'image plastique du visage, et le visage ne cesse précisément de déborder son image. Levinas parle d'une « façon de saillir incessamment hors de son image plastique ». Le visage est ce qui, dans l'autre, perce au-delà de toute représentation que je m'en fais. Quand vous croisez vraiment un regard, vous éprouvez quelque chose qui n'est ni une perception ni une connaissance : une présence qui se présente d'elle-même, qui se manifeste sans que vous y soyez pour rien, et qui, par là, vous met en demeure. « L'être qui se manifeste assiste à sa propre manifestation et par conséquent en appelle à moi. » Voilà le mot décisif : en appelle à moi. Le visage n'est pas un spectacle ; c'est une interpellation. Et Levinas forge un terme pour cette apparition qui n'est pas une apparence : l'épiphanie. « L'épiphanie du visage est éthique. » Le visage ne se montre pas, il se révèle ; et sa révélation n'est pas une information, c'est un commandement.

Quel commandement ? Le plus nu, le plus ancien, le plus absolu. Levinas le formule en reprenant, mot pour mot, une parole de la Torah, et c'est ici qu'il faut entendre à la fois le philosophe et l'héritier d'une tradition. Le visage, dit-il, « est l'expression originelle, est le premier mot : "tu ne commettras pas de meurtre". » Écoutons bien le paradoxe. Ce visage est sans défense. Il est nudité, il est fragilité offerte. Levinas insiste sur cette nudité presque insoutenablement : « la nudité totale de ses yeux, sans défense », « ces yeux sans protection, de ce qu'il y a de plus doux et de plus découvert ». L'autre, devant moi, est désarmé. Je pourrais le tuer ; physiquement, rien ne m'en empêche. Et c'est précisément dans cette extrême faiblesse que réside une résistance plus forte que toute force. Car la faiblesse du visage ne m'oppose aucune barrière matérielle ; elle m'oppose une interdiction éthique. « Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage. » Levinas appelle cela, dans une formule magnifique, « la résistance de ce qui n'a pas de résistance — la résistance éthique ». L'autre ne peut pas m'empêcher de le tuer par sa puissance ; il m'en empêche par sa vulnérabilité même, qui me commande. Sa fragilité n'est pas une invitation à la violence : elle est l'origine de l'interdit de toute violence.

Arrêtons-nous, car c'est le cœur battant de tout ce cours, et de toute la saison qui s'ouvre. Tournez-vous vers les huit derniers cours. Chez Hobbes, déjà, la vulnérabilité du corps — le fait que le plus faible peut tuer le plus fort — fondait la guerre et la peur. Chez Heidegger, ma propre finitude m'individualisait. Levinas opère un déplacement vertigineux : la vulnérabilité qui compte d'abord n'est ni la guerre des corps ni ma mort à moi, c'est la fragilité du visage d'autrui, et cette fragilité, loin de m'autoriser la violence ou de me renvoyer à mon angoisse, m'oblige. La vulnérabilité de l'autre est, littéralement, un commandement. Voilà pourquoi Levinas peut dire que l'éthique précède l'ontologie. Avant que je me demande ce qu'est l'être, avant que je délibère, avant tout contrat, avant tout choix, je suis déjà sommé par ce visage. L'obligation ne vient pas après la liberté, comme une règle que je me donnerais ; elle la précède et la met en question. « Il faut que je rencontre le visage indiscret d'Autrui qui me mette en question. » Le sujet souverain de toute la philosophie moderne — le je qui pense, qui se pose, qui décide — se découvre, chez Levinas, second : il est devancé par une obligation qu'il n'a pas choisie.

Il faut prendre la mesure de l'écart avec Heidegger, car c'est lui qui donne à ce cours sa charge polémique, et c'est le fil que cette série tient depuis la saison précédente. Heidegger avait fait de l'ontologie la philosophie première : la question fondamentale, c'était la question de l'être, et le rapport à autrui n'y figurait que comme une modalité dérivée de l'être-au-monde, l'« être-avec », le Mitsein, un trait parmi d'autres de la structure du Dasein. L'autre, chez Heidegger, est d'abord quelqu'un avec qui je partage un monde, des outils, des tâches ; il n'est pas, d'emblée, celui qui me commande. Et ce monde partagé reste, au fond, le mien : c'est ma compréhension de l'être qui l'ouvre. Levinas renverse exactement cet ordre. Ce n'est pas l'être qui est premier, c'est le rapport à autrui ; ce n'est pas la compréhension qui ouvre le monde, c'est l'interpellation par le visage qui me sort de moi. Là où Heidegger faisait de la relation à autrui un cas particulier de l'ontologie, Levinas fait de l'ontologie un moment second, déjà débordé par l'éthique. Et l'enjeu n'est pas seulement technique. Derrière ce déplacement, il y a un soupçon, qu'on n'a pas le droit de taire : une philosophie qui pense d'abord l'être, et seulement ensuite, accessoirement, l'autre homme, une telle philosophie peut-elle voir le meurtre pour ce qu'il est ? Levinas, qui a vu Heidegger se rallier au nazisme et qui a perdu les siens, écrit toute son œuvre comme une réponse à cette question. Mettre l'éthique avant l'ontologie, ce n'est pas une élégance de système ; c'est affirmer que rien, aucune pensée de l'être, aucune destinée historiale, aucune grandeur, ne peut passer avant l'interdit inscrit sur le visage de l'autre.

Comprenons bien, dans ce cadre, ce que signifie « la guerre suppose la paix ». Toute la tradition que nous avons parcourue, de Hobbes à Heidegger, faisait du conflit, de la lutte, de la rivalité, le fait premier — l'état de nature, l'être-pour-la-mort, la concurrence des libertés. Levinas répond que la lutte elle-même présuppose une relation antérieure, non hostile, avec autrui. « La guerre suppose la paix, la présence préalable et non-allergique d'Autrui ; elle ne marque pas le premier événement de la rencontre. » Pour entrer en guerre avec quelqu'un, il faut déjà l'avoir rencontré comme un visage, c'est-à-dire comme quelqu'un dont le meurtre est interdit, sans quoi sa destruction ne serait pas un meurtre mais une simple suppression de chose. Le visage, dit Levinas, « rend possible et impossible le meurtre » : possible, car physiquement rien ne l'empêche ; impossible, car éthiquement tout l'interdit. C'est cette tension — pouvoir tuer et ne pas devoir — qui définit la rencontre humaine. Et notez que cette impossibilité n'est pas « négative et formelle », une simple absence de permission : elle est positive, elle me constitue. « La relation avec l'infini ou l'idée de l'infini en nous la conditionne positivement. »

Il faut maintenant donner à ce visage sa double dimension, car c'est ici que Levinas, le philosophe, redevient explicitement l'héritier d'une tradition que cette série connaît bien. L'autre, devant moi, m'apparaît à la fois plus haut que moi et plus démuni que moi — et c'est le même mouvement. D'un côté, le visage vient d'en haut. Autrui ne m'aborde pas comme un égal que je pourrais comparer à moi, situer dans un genre commun ; il « m'aborde non pas du dehors, mais de haut ». Il me commande, il me juge, il « me rappelle à mes obligations ». Levinas parle d'une « dimension de hauteur et de divinité dont il descend ». Mais cette hauteur est inséparable d'un abaissement — Levinas dit superbement un « glorieux abaissement ». Car le même autre qui me domine éthiquement est aussi le plus exposé, le plus pauvre, le plus menacé. Et ici tombe la phrase qui noue toute notre histoire : Autrui, écrit Levinas, « a la face du pauvre, de l'étranger, de la veuve et de l'orphelin et, à la fois, du maître appelé à investir et à justifier ma liberté ».

Que reconnaissez-vous dans cette phrase ? La triade. La veuve, l'orphelin, l'étranger — ceux que nous avons rencontrés, il y a deux saisons, au tout premier cours de la saison biblique, comme les figures que la Torah place sous protection spéciale, les trois noms du vulnérable que la justice doit défendre parce qu'ils n'ont personne pour les défendre. Ce que Levinas accomplit, et c'est l'une des opérations philosophiques les plus saisissantes du vingtième siècle, c'est de traduire cette triade hébraïque en structure phénoménologique. Ce qui était, dans le texte biblique, une prescription de justice sociale — tu n'opprimeras pas la veuve et l'orphelin, tu aimeras l'étranger car tu fus étranger en Égypte — devient, chez Levinas, la structure même de toute rencontre éthique. Tout visage, dit-il, a la face de la veuve, de l'orphelin et de l'étranger. C'est-à-dire que tout autre, en tant qu'autre, m'apparaît dans une nudité, une exposition, une demande de justice. Levinas est, en un sens profond, le traducteur de la Torah en phénoménologie : il prend ce que la tradition juive disait du commandement et de la protection du faible, et il le coule dans le langage de Husserl et de Heidegger pour en faire une philosophie première. Et l'opération mérite qu'on s'y arrête, car elle est plus qu'un emprunt d'images. Dans le texte biblique que nous avons lu en ouverture de la saison hébraïque, la veuve, l'orphelin et l'étranger n'étaient pas des concepts : c'étaient trois figures concrètes, juridiquement et socialement définies, trois catégories de personnes dépourvues du filet de protection ordinaire — la veuve sans mari, l'orphelin sans père, l'étranger sans clan ni terre. Trois manières d'être hors du système qui d'ordinaire abrite. La Loi leur réservait des prescriptions précises : ne pas glaner jusqu'au bord du champ, laisser un coin de la récolte, ne pas retenir le gage du pauvre, ne pas tordre leur droit en justice. C'était une éthique de la vulnérabilité sociale, ancrée dans des situations réelles. Ce que fait Levinas, c'est arracher cette triade à sa particularité historique pour en faire la structure de tout visage. Désormais, il ne s'agit plus seulement de protéger telles catégories de gens exposés ; il s'agit de reconnaître que tout autre, dès qu'il me fait face, m'apparaît dans cette position de nudité et de demande. La veuve, l'orphelin et l'étranger ne sont plus seulement des prochains à secourir : ils sont la forme même sous laquelle l'altérité d'autrui se donne à moi. Le particulier devient transcendantal. C'est un geste audacieux, et il a son revers — on peut craindre qu'à tout universaliser ainsi on ne perde la singularité concrète de ces trois figures et l'exigence sociale précise qui s'y attachait —, mais sa fécondité philosophique est immense : il fait de la vulnérabilité du faible non plus un cas de la charité, mais le fondement de l'éthique tout entière. La vulnérabilité d'autrui n'est plus seulement un problème social ; elle est la condition de possibilité de l'éthique elle-même. « Entendre sa misère qui crie justice », dit-il — la misère de l'autre n'est pas un spectacle qui m'attendrit, c'est un cri qui m'assigne.

Et c'est là que Levinas franchit le pas le plus radical, celui qui ouvre toute notre controverse. La relation au visage est dissymétrique. Non pas inégale au sens où l'un vaudrait plus que l'autre, mais asymétrique au sens où ma responsabilité envers l'autre n'attend, ne réclame, n'exige aucune réciprocité. Écoutons-le décrire cette étrange comptabilité : devant le visage, je me trouve « à la fois comme plus et comme moins que l'être qui se présente dans le visage. Moins, car le visage me rappelle à mes obligations et me juge » — l'autre me domine, vient d'une hauteur, me met en question. « Plus, car ma position de moi consiste à pouvoir répondre à cette misère essentielle d'autrui, à me trouver des ressources. » Je suis sous l'autre, qui me commande ; et je suis devant l'autre, qui dépend de ma réponse. Levinas l'écrit dans un paragraphe qu'il intitule lui-même « Asymétrie de l'interpersonnel » : « Autrui qui me domine dans sa transcendance est aussi l'étranger, la veuve et l'orphelin envers qui je suis obligé. » Et cette obligation est sans contrepartie. Je suis responsable d'autrui sans attendre qu'il le soit de moi ; et — Levinas ira jusque-là dans le cours suivant — responsable même de sa responsabilité, responsable jusque de ce que l'autre me fait. La réciprocité, dit-il en substance, c'est son affaire à lui, pas la mienne. Moi, je suis assigné, unique, irremplaçable dans cette responsabilité.

C'est le moment d'ouvrir la controverse, car elle est massive, et elle ne se refermera pas. La dissymétrie radicale est-elle tenable ? Une éthique qui me déclare infiniment responsable de l'autre, sans réciprocité, sans limite, n'est-elle pas tout simplement impossible à vivre ?

Prenons d'abord la force de l'objection, car elle est sérieuse et elle vient de plusieurs côtés. Premièrement, l'objection de l'écrasement. Si je suis infiniment responsable de chaque visage, et que les visages sont innombrables, alors je suis écrasé d'une dette que je ne pourrai jamais acquitter, condamné à une culpabilité perpétuelle. Cette éthique ne libère pas, elle accable. Levinas semble le pressentir lorsqu'il prend soin de préciser que la présence du visage « ne m'écrase pas comme une essence numineuse qui fait trembler et se fait craindre » — mais l'affirmer suffit-il à conjurer le risque ? Deuxièmement, l'objection de la réciprocité. Toute une tradition morale, de la règle d'or kantienne jusqu'aux éthiques contemporaines de la justice, repose sur la symétrie : autrui est mon égal, nous avons des droits réciproques, la morale est un pacte entre semblables. Levinas, lui, refuse la symétrie : il dit même que cette inégalité « n'apparaît pas au tiers qui nous compterait ». Mais alors, qu'advient-il de l'égalité, de la justice entre tous, dès qu'il y a non pas un autre mais plusieurs ? Comment passer du face-à-face, où je dois tout à cet autre-ci, à une société, où je dois équitablement à tous ? Et troisièmement — c'est l'objection qui rouvre la question même de cette saison —, que devient ma vulnérabilité à moi ? Car dans tout ce que nous venons de dire, le vulnérable, c'est l'autre. Moi, je suis le responsable, celui qui a des ressources, qui peut répondre. Mais moi aussi, je suis un corps exposé, mortel, faible. Mon visage à moi est-il, pour l'autre, un commandement ? Ou bien Levinas a-t-il construit une éthique où je suis toujours le fort qui répond et jamais le faible qui appelle ?

Maintenant, tenons l'autre bout, car notre méthode interdit de trancher trop vite, et la réponse de Levinas a une profondeur que l'objection ne touche pas d'emblée. Que la dissymétrie soit invivable comme programme, Levinas n'en disconvient pas : il ne propose pas une règle d'action, un calcul du devoir, une morale applicable. Il décrit une structure — la structure de toute relation éthique, ce qui se passe avant que je calcule mes devoirs. La dissymétrie n'est pas une norme que je devrais m'imposer ; c'est ce qui est déjà là dès qu'un visage me fait face. Et la force de cette description, c'est qu'elle rend compte d'une expérience que la symétrie ne saisit pas : quand je secours quelqu'un qui souffre, je ne calcule pas ce qu'il me doit en retour ; je réponds, point. La réciprocité vient après, dans le droit, dans les institutions, dans la justice qui compte et compare. Mais à la racine, il y a ce mouvement non calculé vers l'autre exposé. Levinas n'abolit pas la justice ; il lui cherche un sol plus ancien que le contrat. Et quant à l'objection de l'écrasement, il faut entendre que l'infini de la responsabilité n'est pas une quantité de tâches impossibles, mais la marque que cette relation ne se boucle jamais sur une dette payée — qu'on n'en a jamais « fini » avec autrui comme on en finit avec une chose. C'est moins un fardeau qu'une ouverture : la responsabilité me fait sujet, elle me singularise, là où Heidegger me singularisait par ma mort. Je ne suis pas d'abord un être jeté vers sa propre fin ; je suis d'abord l'unique qui peut répondre à cet appel-ci.

Reste l'objection la plus grave pour notre série, celle de ma propre vulnérabilité, et il faut être honnête : Levinas, dans Totalité et infini, la laisse en grande partie dans l'ombre. Le visage de l'autre m'oblige ; mon propre dénuement, lui, semble compté pour rien. Pire, il y a dans ce texte un point aveugle que nous ne pouvons pas taire au nom du décentrement qui est notre règle : lorsque Levinas parle de la féminité, il la range du côté de ce qui « invite à la pitié pour ce qui, en un sens, n'est pas encore », du côté du tendre et du voilé, distinct de la droiture du visage qui commande. Beaucoup de lecteurs, et surtout de lectrices, après lui, y verront une dissymétrie d'un autre ordre, moins glorieuse — une assignation des sexes que la philosophie féministe contestera vivement. Gardons cette réserve : le visage levinassien, si universel qu'il se veuille, porte la marque d'un homme et d'une époque, et le décentrement nous oblige à le rappeler. Mais sur la question de ma vulnérabilité à moi, il faut savoir que Levinas n'a pas dit son dernier mot. Tout ce qu'il y a d'inachevé ici trouvera, dans son œuvre suivante, un retournement décisif : pour répondre vraiment de l'autre, il faudra que je sois moi-même exposé, sensible, vulnérable jusque dans ma chair — et c'est ce que dira le concept terrible de substitution, où je deviens l'otage de l'autre. C'est l'objet du cours suivant.

Avant de quitter ce face-à-face, mesurons ce que ce premier geste apporte à notre histoire, selon les deux critères qui nous guident. Premier critère, descriptif : Levinas a-t-il vu juste sur ce qui se passe quand un visage nous fait face ? Il y a là une phénoménologie d'une finesse rare — cette expérience que le regard de l'autre nous arrête, nous met en demeure, nous interdit quelque chose avant tout raisonnement, est-elle une donnée de notre condition ? Beaucoup l'éprouvent, et c'est ce qui fait la puissance du texte. Second critère, normatif : faut-il en faire le sol de toute morale ? Faut-il fonder l'éthique sur la vulnérabilité d'autrui plutôt que sur l'autonomie du sujet, comme le voulait Kant, ou sur l'utilité commune, ou sur le contrat entre égaux ? Là, le débat reste ouvert, et il est immense. Ce que Levinas déplace, c'est le centre de gravité de toute la morale occidentale : non plus le sujet libre et ses droits, mais l'autre fragile et sa demande. C'est, par avance, le geste que feront les éthiques du care, que nous rencontrerons plus loin dans cette saison — ces pensées qui, elles aussi, partiront de la vulnérabilité et de la réponse qu'elle appelle, plutôt que de l'individu souverain et de ses principes. Levinas en est, sur le terrain philosophique le plus exigeant, l'un des ancêtres les plus profonds, même s'il n'a jamais employé ce mot.

Notre méthode nous interdit de faire de Levinas « nous », notre porte-parole. Il est, comme tous nos auteurs, un objet, à tenir à distance critique. Sa dissymétrie est peut-être intenable ; sa philosophie de la féminité est datée ; son silence sur ma propre vulnérabilité est un manque. Mais le geste central demeure, et il rouvre toute notre histoire sous un jour nouveau. Depuis le début de cette série, nous avons interrogé la vulnérabilité comme une condition à subir, à expliquer, à répartir. Levinas en fait autre chose : la source même de l'obligation. La fragilité de l'autre n'est plus un problème à résoudre ; elle est ce qui m'institue comme sujet moral. Le visage sans défense est le premier commandement. Et si cela est vrai, alors toute la philosophie qui partait de l'être, du moi, de la liberté, doit reculer d'un pas : avant d'être, je réponds.

Mais répondre, vraiment répondre, est-ce seulement « ne pas tuer » ? Est-ce assez de se tenir à distance respectueuse du visage de l'autre ? Levinas, après Totalité et infini, jugera que non. Il sentira que cette éthique, encore trop tournée vers la hauteur de l'autre et la maîtrise de soi qui répond, n'a pas atteint son point extrême. Pour répondre vraiment, il faudra que je me défasse de ma place, que je me substitue à l'autre, que je porte sa souffrance jusqu'à devenir, dit-il, son otage. La responsabilité devra mordre dans ma propre chair, faire de moi non plus le sujet souverain qui accueille, mais l'exposé, le vulnérable par excellence. C'est ce renversement dans le renversement — la subjectivité comme substitution, le moi comme otage — que nous suivrons dès le prochain cours. Le visage nous a appris que l'autre m'oblige. Il nous reste à comprendre ce qu'il m'en coûte.

Sources