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Merleau-Ponty : la chair et la passivité

Saison 8, cours 09 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945) — passages sur le corps propre comme ancrage, l'habitude, la spatialité du corps, le corps affectif (« my foot hurts », « pain-infested space »), le corps tâtant qui se touche en étant touché, l'autre comme sujet incarné. Non indexés, signalés comme tels : la Critique de la raison dialectique — pardon, Le Visible et l'Invisible (1964) et la théorie de la chair et du chiasme ; les synthèses passives de Husserl ; le contexte biographique ; les rapprochements interprétatifs avec Descartes/Élisabeth (S7c5), Spinoza (S7c7) et les éthiques du care (S9).

Reprenons exactement là où nous a laissés le cours sur le cogito. Pendant toute la première moitié de cette saison, nous avons suivi une lignée qui faisait du sujet une instance souveraine : un « je pense » transparent à lui-même, maître de ses représentations, capable de tout mettre en doute parce qu'il se tient à distance du corps comme on se tient à distance d'une chose. Souvenez-vous de Descartes, au cours cinq de la saison précédente : le doute hyperbolique écartait le corps comme douteux pour ne garder qu'une certitude, celle d'une pensée sans étendue, d'une res cogitans détachée de la res extensa. Le corps devenait une machine, un objet parmi les objets, que l'âme « habite » comme un pilote son navire. Et nous avons vu, dans le même cours, la princesse Élisabeth de Bohême poser à Descartes la question qu'il ne pouvait pas résoudre : comment une âme immatérielle peut-elle mouvoir un corps matériel, et surtout, comment ce corps peut-il l'affecter, la troubler, la rendre triste ou malade au point que la pensée elle-même en soit empêchée ? Élisabeth, sans le formuler ainsi, désignait déjà le point aveugle du dualisme : l'union de l'âme et du corps, c'est-à-dire le fait que je ne suis pas dans mon corps comme un pilote, mais que je souffre quand mon corps souffre. Tenons cette question en réserve, car le cours d'aujourd'hui est, à trois siècles de distance, la réponse la plus radicale qu'on lui ait jamais donnée.

Cette réponse a un nom : Maurice Merleau-Ponty, et un livre, la Phénoménologie de la perception, paru en 1945, l'année même où l'Europe sortait exsangue d'une guerre qui avait montré jusqu'où l'on pouvait réduire des corps à des choses. Merleau-Ponty va prendre le problème par l'autre bout. Là où Descartes partait du « je pense » pour en déduire, péniblement, qu'il avait un corps, Merleau-Ponty part du corps pour montrer que le « je pense » lui-même y est enraciné, qu'il en dépend, qu'il en émerge. Sa thèse centrale tient en une formule qu'il faut entendre dans toute sa force : je ne possède pas un corps comme on possède un objet, je suis mon corps. Le corps n'est pas un instrument dont je me servirais, ni une enveloppe que j'habiterais ; il est le sujet même de ma perception, le « par quoi » il y a un monde pour moi. Et c'est précisément ce déplacement qui va refonder, pour toute la fin de notre histoire, le concept de vulnérabilité.

Pour saisir l'enjeu, partons d'une expérience que Merleau-Ponty analyse avec une minutie d'orfèvre. Je porte la main à mon genou, dans le noir, sans regarder. Comment fais-je ? Si mon corps était un objet, il me faudrait calculer la position initiale de ma main, celle de mon genou, le trajet entre les deux. Or je ne calcule rien. Écoutons le texte : « I move my hand to my ear or my knee by the shortest route, without having to think of the initial position of my hand, or that of my ear, or the path between them » — je porte la main à mon oreille ou à mon genou par le plus court chemin, sans avoir à penser à la position initiale de ma main, ni à celle de mon oreille, ni au trajet entre elles. Et Merleau-Ponty en tire cette phrase décisive : « the body is our anchorage in a world » — le corps est notre ancrage dans un monde. Ancrage : voilà le premier mot-clef. Avant que je ne pense le monde, mon corps y est déjà pris, accroché, orienté. Quand je porte la main à mon genou, j'éprouve à chaque étape « the fulfilment of an intention which was not directed at my knee as an idea or even as an object, but as a present and real part of my living body » — l'accomplissement d'une intention qui ne visait pas mon genou comme une idée ni même comme un objet, mais comme une partie présente et réelle de mon corps vivant. Le corps « comprend » avant que l'esprit ne conçoive. C'est lui qui sait, dans l'habitude, où sont les choses.

Cette intelligence du corps, Merleau-Ponty l'illustre par l'habitude, et notamment par l'exemple admirable de l'aveugle et de sa canne. Une fois la canne devenue familière, dit-il, « the world of feelable things recedes and now begins, not at the outer skin of the hand, but at the end of the stick » — le monde des choses tactiles recule et commence désormais non plus à la peau de la main, mais au bout de la canne. La canne cesse d'être un objet que je perçois ; elle devient un organe par lequel je perçois. S'habituer à un chapeau, à une voiture, à une canne, écrit-il, « is to be transplanted into them, or conversely, to incorporate them into the bulk of our own body » — c'est se transplanter en eux, ou inversement les incorporer à la masse de notre propre corps. L'habitude « expresses our power of dilating our being in the world » — exprime notre pouvoir de dilater notre être au monde. Retenons ce mouvement, car il commande tout : le corps n'a pas de frontière fixe, il se prolonge, il annexe ses instruments, il s'ouvre. La typiste qui maîtrise son clavier, dit Merleau-Ponty, « incorporates the key-bank space into his bodily space » — incorpore l'espace du clavier à son espace corporel. Le corps propre est, selon sa belle formule en note, « a system which is open on to the world, and correlative with it » — un système ouvert sur le monde, et corrélatif de lui.

Or si le corps est ce par quoi le monde m'est ouvert, alors quelque chose de capital s'ensuit pour notre série : je suis affecté avant d'agir. La perception ne commence pas par une décision de percevoir ; elle m'arrive. C'est ici qu'il faut introduire le concept de passivité, et plus précisément ce que la phénoménologie, après Husserl, appelait les synthèses passives — Husserl, signalons-le, n'est pas indexé à notre corpus, et nous ne citons donc ici que Merleau-Ponty. L'idée est la suivante : avant tout acte volontaire, avant tout jugement, le monde est déjà organisé pour moi, déjà donné comme un champ structuré, par un travail que je n'ai pas accompli et dont je ne suis pas l'auteur. Je ne décide pas de voir du rouge, ni d'entendre une mélodie comme mélodie : cela se fait en moi, sans moi, sous moi. Le sujet percevant n'est pas d'abord une activité ; il est d'abord une réceptivité, une exposition. Merleau-Ponty décrit ainsi un sujet « besieged » — assiégé, dit-il du corps réduit par la science — mais surtout un sujet pour qui « the act of transcendence whereby the subject is thrown open to the world is itself entailed » — l'acte de transcendance par lequel le sujet est jeté, ouvert sur le monde, est lui-même impliqué, entraîné, et non décrété. Jeté, ouvert : le vocabulaire est celui de l'exposition. Je ne me pose pas face au monde en spectateur souverain ; je suis déjà dedans, déjà touché, déjà pris.

Et c'est ici que le corps affectif entre en scène, et avec lui, frontalement, la vulnérabilité. Merleau-Ponty analyse la douleur, et son analyse répond presque terme à terme à Élisabeth contre Descartes. Que veux-je dire quand je dis « mon pied me fait mal » ? « If I say that my foot hurts, I do not simply mean that it is a cause of pain in the same way as the nail which is cutting into it » — si je dis que mon pied me fait mal, je ne veux pas simplement dire qu'il est une cause de douleur au même titre que le clou qui s'y enfonce. Le pied douloureux n'est pas un objet extérieur, le dernier des objets du monde, relié à une conscience de la douleur par une simple liaison causale. Non : « the pain reveals itself as localized, that it is constitutive of a "pain-infested space" » — la douleur se révèle localisée, elle est constitutive d'un « espace infesté de douleur ». La douleur n'est pas dans le pied comme dans une boîte ; elle est ma manière d'habiter ce pied, elle est un espace que je suis. Voilà la réponse à Descartes : si je ne faisais qu'avoir un corps, la douleur du pied me serait extérieure, je la constaterais comme je constate une fissure dans un mur. Mais je suis mon pied qui souffre — et c'est pourquoi la douleur m'atteint, moi, dans mon être même, sans médiation, sans que j'aie à inférer qu'elle me concerne. Le corps affectif, ce corps qui peut souffrir, qui peut être troublé, c'est exactement le lieu où Descartes butait et où Élisabeth avait raison. Être un corps vécu, c'est être exposé à la douleur de l'intérieur.

Il faut insister sur ce point, car il est le nerf du cours et il prolonge directement la querelle d'Élisabeth. Le dualisme cartésien pouvait, à la rigueur, rendre compte du fait que mon corps soit cause de douleur — le clou s'enfonce, un signal monte, l'âme en est avertie comme un pilote averti d'une voie d'eau. Ce que le dualisme ne pouvait pas rendre compte, c'est que la douleur me soit intérieure, qu'elle ne soit pas un message reçu mais un mode de mon existence même. Quand Merleau-Ponty écrit que la douleur est constitutive d'un « espace infesté de douleur », il ne décrit pas un rapport entre deux choses, le pied et la conscience ; il décrit une seule chose, un sujet-corps qui, à cet endroit, souffre d'être ce qu'il est. La science, remarque-t-il, a tout fait pour effacer cela : elle a transformé « the experience of the body » en « a "representation" of the body » — l'expérience du corps en une représentation du corps, en a fait « not a phenomenon but a fact of the psyche » — non plus un phénomène mais un fait de la psyché, un objet d'investigation scientifique soumis à des lois. Réduire le corps vécu au corps-objet, c'est précisément perdre ce qui fait que je suis vulnérable : car un objet ne souffre pas, il se détériore. Seul un sujet incarné peut souffrir. La douleur est la preuve, dans la chair même, que je ne suis pas le pilote de mon navire.

Mesurons maintenant ce que ce déplacement fait à notre concept. Toute notre saison souverainiste — Descartes, et derrière lui l'idéal d'un sujet autonome, transparent, fondateur — reposait sur une mise à distance du corps. Le sujet était fort de ne pas être un corps, ou de n'en être que le maître. Merleau-Ponty renverse l'équation : ma force, mon « je peux » — car le corps est d'abord un « je peux » et non un « je pense », c'est l'une de ses formules les plus citées —, ce « je peux » saisir, marcher, porter la main à mon genou, suppose un corps. Et un corps, par définition, est faillible. Le même corps qui me donne le monde peut me le retirer : la fatigue, la maladie, la blessure, le vieillissement ne sont pas des accidents qui arrivent à un sujet par ailleurs intact ; ils touchent le sujet à sa racine, parce que le sujet est ce corps. Le « je peux » et le « je ne peux plus » ont la même source. La perception qui m'ouvre le monde est la même qui peut m'abandonner. Autrement dit : l'ouverture au monde, qui est ma richesse, est identiquement mon exposition, qui est ma fragilité. Il n'y a pas d'abord un sujet ouvert, puis, par malchance, vulnérable. L'ouverture est la vulnérabilité. Être au monde par un corps, c'est être livré au monde.

Cette exposition, Merleau-Ponty ne la pense pas seulement vis-à-vis du monde, mais vis-à-vis d'autrui — et c'est ici que son analyse touche le cœur de notre histoire. Comment l'autre m'est-il donné ? Pour la philosophie classique, c'était un problème quasi insoluble : si je suis une conscience, l'autre n'est jamais qu'un corps que je vois, et je dois inférer qu'une conscience l'habite. Merleau-Ponty refuse cette inférence. Parce que je suis moi-même un corps percevant, je reconnais immédiatement dans l'autre corps un autre sujet de perception. Écoutons-le : « No sooner has my gaze fallen upon a living body in process of acting than the objects surrounding it immediately take on a fresh layer of significance » — à peine mon regard est-il tombé sur un corps vivant en train d'agir que les objets qui l'entourent prennent aussitôt une couche nouvelle de signification : ils ne sont plus simplement ce que j'en pourrais faire moi-même, ils sont ce que cet autre comportement est en train d'en faire. Autour du corps perçu, dit-il magnifiquement, « a vortex forms » — un tourbillon se forme, vers lequel mon monde est attiré et comme aspiré. Le monde cesse d'être seulement le mien ; il devient « present to x » — présent à un autre. Et la racine de cette reconnaissance est corporelle, antérieure à tout raisonnement : « In so far as I have sensory functions, a visual, auditory and tactile field, I am already in communication with others » — pour autant que j'ai des fonctions sensorielles, un champ visuel, auditif, tactile, je suis déjà en communication avec autrui. Déjà : avant tout jugement, par le seul fait d'être un corps sentant, je suis exposé à d'autres corps sentants. La coexistence n'est pas une conquête de la raison ; c'est une donnée de la chair.

Et ce mot, chair, nous le tenons. Merleau-Ponty, dans la Phénoménologie de la perception, en pose déjà le germe par une expérience qu'il faut suivre lentement : celle des deux mains qui se touchent. Mon corps « tries to touch itself while being touched » — tente de se toucher lui-même en étant touché. Ma main droite touche ma main gauche : ma main droite est alors sentante, ma main gauche est sentie, objet. Mais que je renverse l'attention, et ma main gauche devient à son tour sentante, tandis que ma main droite passe au rang de chose touchée. Le corps « catches itself from the outside engaged in a cognitive process » — se surprend du dehors engagé dans un processus de connaissance. Cette réversibilité — touchant qui devient touché, sentant qui devient senti — est l'expérience matricielle de ce que le dernier Merleau-Ponty appellera, dans Le Visible et l'Invisible, sa grande œuvre inachevée et non indexée à notre corpus, la chair et le chiasme. Disons-le donc clairement, en signalant la frontière : la doctrine élaborée de la chair, du chiasme, du sentant-sensible comme étoffe commune du sujet et du monde appartient à un texte que notre corpus ne contient pas — (non indexé au corpus — à vérifier). Mais ce que la Phénoménologie nous donne, vérifié, suffit à en comprendre le ressort : je ne suis jamais purement sujet ni purement objet, je suis ce pli où le sentant et le senti basculent l'un dans l'autre. Et ce basculement vaut aussi pour autrui : si mon corps est de la même étoffe que les choses qu'il touche, il est aussi de la même étoffe que les autres corps, et c'est pourquoi, dit Merleau-Ponty, le regard d'autrui peut me saisir comme objet en même temps que je le saisis. Toucher, c'est toujours pouvoir être touché ; voir, c'est pouvoir être vu. La réversibilité est exposition réciproque.

On entend ici, en sourdine, un autre cours de la saison précédente. Souvenez-vous de Spinoza, au cours sept : contre le dualisme cartésien, Spinoza posait que l'âme et le corps sont une seule et même chose, exprimée sous deux attributs, et que l'âme n'est rien d'autre que l'idée du corps. Le corps spinoziste était traversé d'affections, augmenté ou diminué dans sa puissance par les rencontres, jamais souverain, toujours pris dans un tissu de causes. Merleau-Ponty, qui ne cite pas Spinoza ici — le rapprochement est notre construction de lecteurs, (non indexé au corpus — à vérifier) —, reprend pourtant le même refus du dualisme et la même primauté de l'affection. Mais là où Spinoza pensait le corps dans le langage de la puissance et de la cause, Merleau-Ponty le pense dans le langage de la perception et du sens. Pour Spinoza, je suis affecté parce que je suis un mode fini parmi d'autres modes ; pour Merleau-Ponty, je suis affecté parce que je suis un champ sensible ouvert sur le monde. Deux refus du dualisme cartésien, deux manières de loger le sujet dans le corps et donc dans l'exposition. Et l'un comme l'autre, contre Descartes, donnent raison à Élisabeth : le corps n'est pas ce que l'esprit domine, c'est ce qui le constitue et le traverse.

Il est temps d'ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci est l'une des plus tendues de notre histoire, parce qu'elle oppose Merleau-Ponty à toute la lignée souveraine que nous venions de parcourir. La question est la suivante : en faisant du corps percevant le sujet véritable, en plaçant la passivité avant l'activité, l'exposition avant la maîtrise, Merleau-Ponty dissout-il le sujet libre et souverain — le cogito conquis par Descartes —, ou bien le refonde-t-il sur une base plus vraie ?

Du côté de la dissolution, l'objection est sérieuse, et elle vient des héritiers de Descartes comme des philosophes de la liberté. Si je suis mon corps, si je suis affecté avant d'agir, si le monde m'arrive par des synthèses que je n'accomplis pas, alors où est passé le sujet libre ? Où est le « je » qui décide, qui juge, qui résiste, qui dit non ? On a reproché à Merleau-Ponty — et plus largement à toute la phénoménologie du corps — de noyer la liberté dans l'anonymat de la perception. Car ce sujet incarné, remarquez-le, Merleau-Ponty l'appelle souvent un sujet « anonyme » : nous participons au monde, écrit-il, « as anonymous subjects of perception » — comme sujets anonymes de la perception. Anonyme : sans nom propre, sans cette singularité responsable qui faisait la dignité du cogito. Le risque est clair : à force d'enraciner le sujet dans la chair passive, on perd ce qui faisait de lui un agent moral, capable d'arracher un acte libre au flux de ses affections. Un corps qui « comprend » tout seul, qui annexe ses instruments, qui est déjà en communication avec autrui avant tout choix — n'est-ce pas une nature, et non une liberté ? Le souverainisme cartésien, malgré ses impasses, sauvait au moins ceci : que je puisse me déprendre de mon corps assez pour le juger, et donc pour répondre de mes actes. La primauté de la passivité, dit le critique, dissout la responsabilité dans la réceptivité.

Mais l'autre lecture est au moins aussi forte, et c'est elle, je crois, qui donne à Merleau-Ponty sa portée pour notre histoire. Loin de dissoudre la liberté, il la refonde — comme liberté située. Une liberté absolue, désincarnée, sans prise et sans résistance, dit-il en substance, ne serait pas une liberté : ce serait un fantôme, car elle n'aurait rien sur quoi s'exercer. La vraie liberté n'est pas celle d'un sujet hors du monde qui le surplombe ; c'est celle d'un sujet déjà engagé, déjà pris, qui reprend et infléchit la situation où il se trouve jeté. Le « je peux » du corps n'est pas le contraire de la liberté : il en est la condition. Je ne suis libre que parce que je peux, et je ne peux que par un corps faillible, exposé, situé. La liberté merleau-pontienne est une liberté qui doit composer avec sa propre passivité, reprendre ce qui lui arrive, faire quelque chose de ce qu'on a fait d'elle. Et l'on voit alors que la passivité n'est pas l'ennemie de la liberté, mais son sol : il n'y a d'initiative que sur fond de réceptivité, de réponse que parce qu'on a d'abord été appelé, touché, affecté. Refonder la souveraineté sur l'exposition, voilà le geste — et c'est exactement le geste inverse de celui de Descartes, qui fondait le sujet sur le retrait hors du corps.

Comment trancher ? Notre méthode, vous la connaissez : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. Il est vrai que Merleau-Ponty fragilise le sujet souverain, et certains de ses lecteurs y ont vu une perte — la liberté responsable dissoute dans l'anonyme. Et il est vrai aussi qu'il accomplit, peut-être, la seule refondation honnête de la liberté après l'échec du dualisme : une liberté qui ne se ment plus sur sa propre condition, qui sait qu'elle est incarnée, exposée, faillible, et qui trouve là non sa ruine mais sa vérité. Ces deux lectures cohabitent, et c'est leur tension qui fait la fécondité de l'œuvre. Mais retenons surtout ce qui est le legs propre de Merleau-Ponty dans la grille de notre série. Avec lui, la vulnérabilité cesse d'être ce qui arrive au sujet pour devenir ce qui le constitue. Elle n'est plus un accident de la condition humaine, un manque à combler, une faiblesse à surmonter par la maîtrise ; elle est la structure même de l'être incarné, l'envers nécessaire de l'ouverture. Je ne suis exposé que parce que je suis ouvert, et je ne suis ouvert que parce que je suis un corps. Être un sujet, dans cette pensée, c'est d'abord être vulnérable — non par défaut, mais par constitution.

Et c'est ce renversement qui prépare, à la fin de cette histoire, le geste de la saison suivante. Car si le sujet est d'abord exposé, d'abord affecté, d'abord touché par le monde et par autrui avant toute décision, alors la question morale change de centre de gravité. Elle ne part plus du sujet autonome qui se donne sa loi, mais du sujet exposé qui répond à ce qui l'affecte. La passivité première, l'être-touché avant l'agir, le corps qui souffre et qui voit souffrir : tout cela appelle une éthique qui ne soit plus celle de la souveraineté et du contrat, mais celle de la réceptivité et de la réponse. La prochaine saison donnera la parole à cette éthique — l'éthique du care, qui fera de la réponse à la vulnérabilité d'autrui, et non du raisonnement d'un sujet souverain, le sol même de la morale. Carol Gilligan, Joan Tronto, et avant elles toute une intuition que nous avons déjà croisée chez Mencius et chez Rousseau : que c'est par le corps affecté, par le souci, par la sensibilité à la peine vue, que commence l'éthique. Merleau-Ponty leur aura préparé le terrain en montrant que ce corps affecté n'est pas le contraire du sujet : il est le sujet. Le cours suivant ouvrira cette dernière saison, où la vulnérabilité, après avoir été condition, faiblesse, lien, fabrique et constitution, deviendra enfin le centre explicite d'une morale.

Sources