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Mono no aware : l'impermanence sans tragique

Saison 8, cours 07 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Dōgen, Shōbōgenzō — les discours « Sur l'être-temps » (Uji) et « Sur la nature de bouddha » (l'impermanence comme nature de bouddha, l'« être-temps », l'identité du temps et de l'existence, l'abandon du corps et de l'esprit) ; Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources — les emprunts non avoués de Heidegger aux sources est-asiatiques, le pont de l'école de Kyōto, le néant et le vide. Non indexés, signalés comme tels : Motoori Norinaga et le mono no aware ; Murasaki Shikibu (Le Dit du Genji) ; Sei Shōnagon (Notes de chevet) ; Kamo no Chōmei (Hōjōki) ; le wabi-sabi.

Reprenons exactement là où Heidegger nous a laissés. Aux deux cours précédents, nous l'avons suivi jusqu'au bout de sa pente : l'existence humaine est un être-vers-la-mort, le Dasein n'accède à son authenticité que dans l'angoisse, ce vertige sans objet où le monde entier se retire et où je me découvre jeté, fini, promis au néant. La finitude, chez Heidegger, n'est pas un accident qui frapperait du dehors un être autrement complet ; elle est la structure même de l'existence, et c'est en la regardant en face, dans la tonalité grave de l'angoisse, que je deviens enfin moi-même. Le temps, là, est le temps de la mort : il file, il m'use, il me devance, et l'authenticité consiste à se tenir résolument devant cette fuite. Tout le génie de Heidegger tient dans ce geste — et tout son poids, aussi. Car l'impermanence, chez lui, reste une épreuve. Le passage des choses est vécu sur le mode du manque, de la perte, de la dette. Le ton fondamental de la finitude assumée est grave, tendu, presque héroïque. On en sort grandi, mais on en sort éprouvé.

Or il existe, sur la même expérience — celle d'un être qui passe parmi des choses qui passent —, une tout autre tonalité. Pas un autre fait : la même évidence du transitoire, les mêmes fleurs qui tombent, le même corps qui vieillit, la même heure qui ne revient pas. Mais un autre accueil de ce fait. Là où Heidegger entend l'angoisse, une longue tradition entend autre chose : une beauté. Non pas malgré l'impermanence, mais à cause d'elle. C'est cette tonalité que nous allons écouter aujourd'hui, et le mot qui la nomme, forgé tardivement par un lettré du dix-huitième siècle pour décrire une sensibilité bien plus ancienne, est mono no aware — qu'on traduit approximativement par « la poignante beauté des choses qui passent », ou « l'émotion des choses ». L'expression vient de Motoori Norinaga (non indexé au corpus — à vérifier), philologue qui relisait les classiques de son pays pour en dégager le ressort affectif. Aware est d'abord une interjection, presque un soupir : « ah… ». La saisie soudaine, devant une chose, qu'elle est là et qu'elle ne durera pas — et que cette précarité même la rend belle.

Une précaution de méthode, fidèle à notre série, et elle est ici capitale. Nous n'allons pas faire du Japon « l'autre » d'un « nous » européen, l'Orient mystique qui consolerait l'Occident anxieux. Ce serait exotiser, c'est-à-dire transformer une pensée en décor. Le Japon dont nous parlons n'est pas un ailleurs : c'est une manière humaine, parmi d'autres, de répondre à une condition que personne n'échappe — celle d'être exposé au temps. Le « nous » de ce cours, comme toujours, c'est quiconque écoute, quiconque a vu une saison finir. Et nous n'allons pas non plus opposer un Orient serein à un Occident tragique, car ce serait aussi caricatural dans un sens que dans l'autre. Nous allons mettre côte à côte deux réponses, et les laisser s'interroger l'une l'autre, sans hiérarchie posée d'avance. La question n'est pas « qui a raison ? » mais « que devient la vulnérabilité au temps selon qu'on l'accueille dans l'angoisse ou dans le aware ? ».

Avant d'arriver au cœur philosophique, qui sera bouddhique et sourcé, il faut entendre la voix littéraire qui a porté cette sensibilité, car elle livre d'emblée notre double critère. Notre série pose toujours deux questions : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? Or les deux sommets absolus de cette littérature de l'impermanence sont des autrices — fait qu'il faut souligner, tant l'histoire de la philosophie nous a habitués à des lignées d'hommes. À la cour de Heian, vers l'an mil, deux femmes écrivent ce que beaucoup tiennent pour les chefs-d'œuvre de leur langue. Murasaki Shikibu (non indexée au corpus — à vérifier) compose Le Dit du Genji, souvent décrit comme le premier roman psychologique du monde, traversé de part en part par le sentiment que toute splendeur — la beauté, l'amour, le rang — est vouée à se défaire. Et Sei Shōnagon (non indexée au corpus — à vérifier), sa contemporaine et rivale, tient ses Notes de chevet, recueil de listes, d'instants, de choses qui émeuvent, qui agacent, qui font battre le cœur — un art de saisir le détail fugitif. Que ce soient deux femmes qui aient les premières dit, avec cette finesse, la blessure du temps n'est pas un détail anecdotique pour nous : c'est, à l'échelle d'une civilisation, une réponse à notre second critère. Celles qui sont exposées disent leur exposition, et la disent mieux que personne. Faute de sources indexées, nous ne leur ferons pas dire de phrases inventées ; mais leur place dans cette histoire est centrale, et il fallait la nommer.

De cette sensibilité de cour, deux siècles plus tard, naît un déplacement décisif vers l'ascèse et le dépouillement, qu'on regroupe sous un autre mot devenu fameux : le wabi-sabi (non indexé au corpus — à vérifier). Wabi, la beauté de la sobriété, de l'humble, de l'imparfait ; sabi, la patine du temps, la beauté de ce qui est usé, fané, marqué par la durée. Là où la cour goûtait l'éclat fragile des fleurs de cerisier, le wabi-sabi goûte le bol fêlé, la mousse sur la pierre, l'asymétrie, la rouille. C'est encore l'impermanence, mais aimée dans ses traces, dans l'usure assumée plutôt que dans l'éclat menacé. Et l'on entend ici une voix qui mérite qu'on s'y arrête, celle de Kamo no Chōmei (non indexé au corpus — à vérifier), qui écrivit au treizième siècle, depuis sa cabane d'ermite, un texte bref et célèbre, le Hōjōki — les notes de ma cabane de trois mètres carrés. Chōmei avait tout perdu, vu sa ville ravagée par les incendies, les famines, les séismes ; il s'était retiré dans une hutte démontable, qu'il pouvait charger sur une charrette, image littérale de la non-attache. Son texte s'ouvre sur le fleuve qui coule sans cesse et dont l'eau n'est jamais la même, sur l'écume qui se forme et se défait — l'impermanence faite paysage. Là encore, faute de source indexée, nous ne citerons pas ; mais retenons la posture : non pas subir la perte, mais l'habiter, en faire le lieu même d'une beauté et d'une paix.

Voilà donc le décor affectif et littéraire. Il faut maintenant lui donner sa charpente philosophique, et c'est là que nous entrons dans le corpus vérifié, avec un penseur d'une rigueur extraordinaire : Dōgen, fondateur au treizième siècle de l'école Sōtō du zen, auteur d'un massif de discours, le Shōbōgenzō — « le trésor de l'œil du vrai Dharma ». Car le mono no aware, le wabi-sabi, la mélancolie des autrices de Heian, tout cela pourrait n'être qu'une humeur, une délicatesse esthétique sans armature. Dōgen lui donne une métaphysique — et cette métaphysique renverse exactement le rapport heideggérien à l'impermanence. Le terme central du bouddhisme est mujō, l'impermanence : rien ne dure, tout naît et passe, c'est le premier sceau de l'enseignement. Mais voici la thèse de Dōgen, et il faut la prendre dans toute sa force : l'impermanence n'est pas ce dont il faudrait se sauver. Elle n'est pas l'obstacle à l'éveil. Elle est l'éveil même. L'impermanence est la nature de bouddha.

Écoutons le texte, car c'est ici qu'il devient saisissant. Dans son discours sur la nature de bouddha, Dōgen écrit que « nul être sensible n'est dépourvu de la nature de bouddha et aucun être sensible ne possède une chose appelée "une nature de bouddha" ». La nuance est vertigineuse : la nature de bouddha n'est pas une essence qu'on aurait, comme un trésor caché à l'intérieur ; elle est ce qu'on est de part en part. « Tous les êtres sensibles ont la nature de bouddha de part en part », reprend-il d'un vers attribué au Bouddha lui-même : « ils en sont inséparables, ils en sont entièrement faits, ils sont la nature de bouddha. » Et Dōgen pousse alors l'identité jusqu'à son point le plus radical, celui qui fait basculer toute la pensée de la finitude. Contre l'idée naïve que la nature de bouddha n'existerait que durant la vie et disparaîtrait avec la mort, il écrit que « le temps de la vie est un temps d'"avoir la nature de bouddha" et de "ne pas avoir de nature de bouddha", et le temps de la mort est un temps d'"avoir la nature de bouddha" et de "ne pas avoir de nature de bouddha" ». La mort elle-même est un mode de la nature de bouddha. La dissipation du vent et du feu — c'est-à-dire la décomposition du vivant — n'est pas la défaite de l'éveil ; elle en fait partie. Mesurons l'écart avec Heidegger. Pour Heidegger, la mort est l'horizon devant lequel je dois me tenir dans l'angoisse pour devenir authentique ; elle est l'extrême du manque. Pour Dōgen, la mort est déjà la nature de bouddha en train de se manifester. Il n'y a pas, d'un côté, l'être plein, de l'autre, le néant qui le menace : il n'y a que l'impermanence, qui est la chose même, et qui n'a rien à craindre d'elle-même.

Le cœur conceptuel de cette pensée porte un nom, et c'est l'un des plus beaux mots de toute la philosophie : uji, qu'on traduit par l'« être-temps », ou « pour le temps qui passe ». Dōgen prend le mot dans son banalité même — uji, en japonais courant, veut dire « à un certain moment », « il y a un temps où », « parfois ». Et il en fait le pivot de tout. Sa phrase d'ouverture, dit le commentaire vérifié de notre corpus, « encapsule tout ce dont il parle dans ce texte, à savoir : "L'expression pour le temps qui passe implique que le temps dans sa totalité est ce qu'est l'existence, et que l'existence dans toutes ses occurrences est ce qu'est le temps." » Lisons lentement. Le temps n'est pas un contenant neutre dans lequel les êtres dureraient un moment avant de s'en aller. Le temps n'est pas non plus une fuite qui emporterait les choses. Le temps est l'existence, et l'existence est le temps : « toute chose ayant existence — ce qui inclut toute pensée et toute chose — est inextricablement liée au temps, et l'on peut même dire qu'elle "est temps", car il n'existe aucune pensée ni aucune chose qui existe indépendamment du temps. » Je ne suis pas un être qui traverse le temps comme on traverse un fleuve. Je suis temps. Le pin est temps, le bambou est temps, l'instant où je regarde le pin est temps, et il n'y a rien d'autre.

Et c'est ici que Dōgen désamorce, par avance et de l'intérieur, l'angoisse de la fuite. Écoutez cette mise en garde, que notre corpus livre presque mot à mot : « Ne considérez pas le temps comme "quelque chose qui s'envole simplement" ; ne vous enseignez pas à vous-même que "s'envoler" est tout bonnement la manière dont le temps fonctionne. » Si nous attribuons au temps la propriété de « s'envoler », poursuit-il, alors il y aurait un vide laissé par le temps qui s'est envolé — et c'est cette représentation, justement, qui fait souffrir. Le passé n'est pas un gouffre qui « engloutit » les instants une fois révolus ; le présent n'est pas quelque chose qui en aurait été « rejeté ». Chaque moment est plein, entier, accompli en lui-même — ce que Dōgen appelle, dans une image magnifique, « le maintenant toujours présent ». Les temps anciens ne « sont pas passés » au sens où ils auraient disparu dans un néant ; ils sont, eux aussi, des manières d'être le maintenant. Voilà le geste décisif pour notre histoire de la vulnérabilité : la blessure du temps, chez Heidegger comme dans toute la tradition tragique, vient de ce qu'on se représente le temps comme une perte — ce qui passe est perdu. Dōgen ne nie pas que les choses passent ; il nie qu'elles soient, pour autant, perdues. Le pétale qui tombe ne tombe pas dans un abîme ; il est, pleinement, l'être-temps du printemps qui s'achève. L'impermanence cesse d'être soustraction.

Comment un humain accède-t-il à ce regard ? Par une expérience que Dōgen, dans le même corpus, nomme d'une formule devenue célèbre : shinjin datsuraku, « l'abandon du corps et de l'esprit » — littéralement, le « laisser-tomber du corps et de l'esprit ». Notre commentaire vérifié le dit : « Sous-jacente à toute la présentation de Dōgen se trouve sa propre expérience de n'être plus attaché à aucun sens d'un soi personnel qui existerait indépendamment du temps et des autres êtres — expérience qui fait partie intégrante de son "laisser-tomber le corps et l'esprit". » Ce n'est pas une mortification, ce n'est pas un mépris du corps. C'est le relâchement de la prise par laquelle je m'agrippe à un « moi » substantiel, permanent, qui voudrait durer contre le temps. Et l'on touche ici un fil que notre série a déjà tiré, deux saisons plus tôt : l'anattā, le non-soi bouddhique de la Saison 4. Souvenez-vous — le Bouddha enseignait qu'il n'y a pas de soi permanent, seulement un flux d'agrégats. Dōgen l'articule au temps avec une précision inouïe : le « je » dont il parle, précise le corpus, « ne renvoie pas à un soi permanent, immuable, demeurant inchangé à travers le temps, mais à un ensemble particulier de conditions transitoires à un moment particulier ». Il n'y a pas de Yakusan permanent — du nom du maître dont Dōgen commente le poème —, seulement « une série de manifestations dans le temps ». Quand l'illusion d'un soi permanent est abandonnée, conclut le texte, « ce qui reste n'est que uji, le temps où une certaine forme d'être persiste ». La souffrance devant l'impermanence venait de ce qu'un soi qui se croyait permanent se voyait passer. Ôtez la croyance au soi permanent, et l'impermanence n'est plus une menace : elle est simplement ce qui est.

Nous tenons maintenant les deux versants de notre comparaison, et il faut les nouer fermement. Heidegger et Dōgen partent du même fait — l'existence est temporelle de part en part, finie, traversée d'impermanence. Ils refusent tous deux l'illusion d'un sujet intemporel, d'une âme substantielle qui survolerait le temps : sur ce point, ils sont étrangement proches. Mais la tonalité diverge du tout au tout. Heidegger reste dans le registre de la perte assumée : le temps file, la mort vient, et la grandeur consiste à le soutenir dans l'angoisse. Dōgen est dans le registre du consentement habité : le temps est l'existence même, rien n'est perdu, et la sérénité consiste à lâcher le soi qui voulait durer. Là où l'un fait de la finitude un poids héroïque à porter, l'autre en fait une évidence apaisée à habiter. La vulnérabilité au temps est, dans les deux cas, reconnue sans fard ; mais l'un la vit comme blessure tenue ouverte, l'autre comme blessure qui, à être pleinement consentie, cesse de saigner.

Que cette proximité ne soit pas une coïncidence, c'est ce que suggère un chapitre méconnu de l'histoire des idées, et notre corpus le documente précisément. L'école dite de Kyōto — Nishida, Nishitani et leurs héritiers, au vingtième siècle — a explicitement tenté de faire le pont entre cette pensée bouddhique de l'impermanence et du néant, d'une part, et la phénoménologie allemande, Heidegger en particulier, d'autre part. L'ouvrage de Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources, vérifié à notre corpus, va plus loin : il établit que « l'œuvre de Heidegger fut influencée par des sources est-asiatiques dans une mesure jusqu'ici méconnue », et qu'il est « hautement probable que Heidegger, sans mentionner ses sources, ait dans plusieurs cas d'importance centrale appropriée des idées issues de traductions allemandes, surtout de classiques taoïstes mais vraisemblablement aussi de textes du bouddhisme zen ». Le pont entre les deux rives n'était pas seulement souhaité par l'école de Kyōto ; il était déjà, en sous-main, dans le texte heideggérien. May rappelle d'ailleurs cette scène où l'« interlocuteur japonais » d'un dialogue de Heidegger lui dit : « pour nous, le vide est le nom le plus élevé pour ce que vous voudriez nommer du mot "Être" » — et où Heidegger lui-même reconnaît que les Japonais comprirent immédiatement, dès 1930, sa conférence « Qu'est-ce que la métaphysique ? » là où les Européens la mésinterprétaient en un sens nihiliste. Le néant de Heidegger et le vide bouddhique se faisaient signe. Mais — et c'est tout l'enjeu — Heidegger a maintenu ce néant dans la tonalité de l'angoisse, là où la tradition zen le tient dans la tonalité de la libération. Même structure, affect inverse.

Il est temps d'ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci est redoutable. Consentir esthétiquement à l'impermanence — en faire la « poignante beauté des choses qui passent », l'habiter dans la sérénité de Dōgen ou la cabane de Chōmei —, est-ce sagesse, ou est-ce anesthésie de la perte ?

Du côté de la sagesse, l'argument est puissant. La souffrance, dit le diagnostic bouddhique, ne vient pas du fait que les choses passent ; elle vient de notre prise, de notre exigence qu'elles durent. C'est notre attachement à la permanence — d'un soi, d'un être aimé, d'un état — qui transforme le passage en blessure. Dénouer cette prise, ce n'est pas se rendre insensible : c'est cesser de se battre contre la nature du réel. Le mono no aware n'est nullement une froideur ; c'est, au contraire, une sensibilité aiguë, un cœur qui s'émeut intensément du pétale qui tombe — mais qui s'en émeut sans le retenir. Il y a là une forme de courage plus discrète que l'héroïsme heideggérien : aimer pleinement ce qu'on sait devoir perdre, sans en faire un drame. Et cette voie a un répondant dans notre propre histoire. Souvenez-vous de Zhuangzi, à la Saison 5 — Zhuangzi que sa femme venait de perdre, et qu'un ami trouve assis, tambourinant sur une jarre et chantant. Scandale apparent. Mais Zhuangzi explique : sa femme est retournée dans le grand flux des transformations, comme se succèdent les saisons ; pleurer, ce serait montrer qu'on n'a rien compris à la nature des choses. Là aussi, l'impermanence est consentie, non subie ; là aussi, le deuil est transmué en accord avec le cours du monde. Dōgen et Zhuangzi, à travers des siècles et des écoles distinctes, se tiennent du même côté : celui qui dit que la paix vient du consentement, non de la lutte.

Mais l'objection est sérieuse, et notre méthode exige de la tenir avec autant de force. Consentir à l'impermanence, n'est-ce pas, parfois, une manière élégante de ne pas pleurer ce qu'il faudrait pleurer ? Chanter sur la jarre, lâcher le corps et l'esprit, goûter la beauté du pétale qui tombe — tout cela ne risque-t-il pas de transformer la perte réelle en spectacle esthétique, de désamorcer la révolte légitime devant ce qui nous est arraché ? Quand la perte est celle d'un enfant, d'une vie fauchée injustement, d'un peuple, la sérénité devant l'impermanence ne devient-elle pas une complaisance, voire une démission ? L'angoisse heideggérienne, pour pesante qu'elle soit, garde au moins la blessure ouverte, refuse de la cicatriser trop vite. Et il y a pire : esthétiser l'impermanence, n'est-ce pas, parfois, en désamorcer la dimension politique ? Car toutes les pertes ne se valent pas, et toutes ne sont pas dans la nature des choses. La mort est dans la nature des choses ; la misère qui l'avance, l'injustice qui la distribue inégalement, ne le sont pas. Nous l'avons appris de Rousseau il y a peu : une part de la vulnérabilité est fabriquée, et celle-là, il faut la combattre, non la contempler. Une sagesse de l'impermanence qui ferait tout passer dans le même flux apaisé — la feuille qui tombe et l'enfant qu'on laisse mourir — manquerait à notre double critère. Car dire sa blessure, ce n'est pas seulement la sublimer ; c'est parfois la crier, et exiger qu'elle n'ait pas lieu.

Comment trancher ? Notre méthode dit : ne pas trancher, tenir les deux bouts. La sagesse de Dōgen est l'un des plus hauts gestes de notre histoire — celui qui montre qu'on peut regarder l'impermanence sans angoisse, parce que rien n'est perdu de ce qui est temps, et que c'est la prise, non le passage, qui blesse. Et c'est en même temps un geste exposé — exposé à devenir, entre des mains moins exigeantes que celles de Dōgen, une anesthésie, un consentement qui s'étend à ce qui ne devrait jamais être consenti. La justesse, peut-être, tient dans le discernement que les autrices de Heian avaient d'instinct : le aware, le « ah… » devant la chose qui passe, n'est pas une indifférence. C'est une émotion vive, et même déchirante. Le consentement bouddhique le plus haut n'efface pas la sensibilité ; il l'aiguise en la déliant de la prise. Reste à savoir si cette sensibilité déliée garde la force de dire non quand il le faut — et c'est une question que la seule esthétique ne peut pas résoudre.

Retenons surtout ceci, qui est le legs propre de ce cours dans notre grille. La tradition japonaise de l'impermanence — du mono no aware des deux grandes autrices au wabi-sabi des ermites, jusqu'à l'« être-temps » de Dōgen — montre que la vulnérabilité au temps n'a pas une tonalité unique et obligée. La même finitude qui, chez Heidegger, sonne comme angoisse peut, ailleurs, sonner comme beauté consentie. Ce n'est pas que l'une ait raison et l'autre tort ; c'est que la finitude est un fait, et la tonalité, une réponse — et qu'il y a plusieurs réponses humainement profondes au même fait. Reconnaître cela, ce n'est pas relativiser ; c'est élargir le répertoire de ce qu'un être blessable peut faire de sa blessure. Notre histoire en sort plus riche : la vulnérabilité n'est pas seulement à subir, ni seulement à combattre — elle peut aussi, parfois, être habitée.

Et c'est par cette idée que nous préparons la suite. Car nous avons jusqu'ici opposé deux manières de vivre le temps, mais toujours du côté d'un sujet qui se rapporte à sa finitude. Le prochain cours descendra d'un cran, vers ce qui est plus ancien et plus muet que tout rapport au temps : le corps lui-même, la chair exposée avant toute pensée de la mort. Avec Merleau-Ponty, nous quitterons la grande angoisse et la grande sérénité pour une vulnérabilité plus humble et plus première — celle d'un corps qui touche et qui est touché, qui voit et peut être vu, et dont l'exposition au monde est le fond même de notre présence. La chair, dira-t-il, est ce par quoi nous sommes du monde, et donc exposés à lui. Après l'impermanence du temps, l'épaisseur du corps.

Sources