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Heidegger : le souci et l'être-pour-la-mort

Saison 8, cours 06 · 25 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martin Heidegger, Being and Time (Sein und Zeit, 1927) — passages du chapitre sur l'être-pour-la-mort et le souci (§ 50 à 53), trad. anglaise citée puis traduite, termes allemands restitués. Non indexés, signalés comme tels : l'objection de Levinas (la mort d'autrui première), la natalité d'Arendt (S8c12), Épicure « la mort n'est rien » (S3c4), l'être-jeté du cours précédent (S8c5), et tous les rapprochements de lecteur.

Reprenons exactement là où nous avons laissé le Dasein, à la fin du cours précédent. Nous l'avions surpris dans sa condition la plus déconcertante : l'être-jeté, la Geworfenheit. Le Dasein, disions-nous, se découvre toujours déjà là, projeté dans un monde qu'il n'a pas choisi, sous un nom, dans une langue, une époque, un corps, une histoire dont rien n'a précédé son consentement. Il n'a pas décidé d'être ; il se trouve avoir à être. Et nous avions laissé cette formule en suspens, parce qu'elle appelait sa suite. Car si le Dasein est jeté, il n'est pas jeté n'importe où ni vers n'importe quoi : il est jeté vers une fin. L'être-jeté, dit Heidegger, est d'emblée un être-jeté-vers-la-mort. « La déréliction dans la mort, écrit-il, se révèle au Dasein » — « Thrownness into death reveals itself to » Dasein. Le cours d'aujourd'hui est donc l'autre versant du précédent. Hier, d'où je viens et que je n'ai pas choisi ; aujourd'hui, vers où je vais et que je ne peux pas éviter. Entre les deux, ce court intervalle qu'on appelle exister, et que Heidegger nomme d'un seul mot : le souci.

Le souci — Sorge — n'est pas, chez Heidegger, un état d'âme, une inquiétude passagère, le tracas de celui qui a trop à faire. C'est un terme ontologique : le mot qui dit l'être même du Dasein. Exister, pour cet étant que nous sommes, ce n'est pas d'abord être une chose présente parmi les choses, une substance dotée de propriétés ; c'est avoir à être, se rapporter sans cesse à son propre pouvoir-être. Le Dasein n'est jamais simplement donné, achevé, posé là comme un caillou ; il est toujours en avant de lui-même, tendu vers ses possibilités. Heidegger forge pour cela une expression dense : le Dasein est « being-ahead-of-itself », être-en-avant-de-soi. Voilà le cœur du souci. Je ne coïncide jamais avec moi-même comme une chose coïncide avec elle-même ; je suis ce qui se précède toujours, ce qui se projette vers ce qu'il n'est pas encore. Et cette structure, retenez-le, c'est exactement la même qui faisait, l'an dernier dans notre série, la fragilité du temps : être un vivant inachevé, jamais clos, toujours suspendu à ce qui vient. Mais Heidegger lui donne une rigueur nouvelle, presque géométrique. Le souci a trois moments : être-en-avant-de-soi, c'est-à-dire la projection ; être-déjà-dans-un-monde, c'est-à-dire l'être-jeté du cours précédent ; et être-auprès des choses dont on s'occupe. Projet, facticité, déchéance — trois fils noués en un seul phénomène. Et ces trois fils, dit Heidegger, « trouvent leur concrétion la plus originaire dans l'être-pour-la-mort ». Je cite : « of care has its most primordial concretion in being-toward-death » — c'est dans l'être-pour-la-mort que le souci se ramasse, se concentre, devient le plus lui-même. Pourquoi ? C'est toute la question du cours.

Une précaution de méthode, fidèle à notre série. Quand Heidegger parle de la mort, il ne parle pas de ce que nous croyons spontanément qu'elle est. Il ne parle ni de la cause médicale du décès, ni de l'événement biologique, ni de l'expérience de l'agonie. Il distingue avec une minutie redoutable plusieurs choses que la langue ordinaire confond. Il y a le simple disparaître des choses inertes ; il y a le périr de ce qui est vivant, das Verenden ; il y a le décéder, l'événement du trépas, das Ableben, que la médecine constate. Et il y a tout autre chose, qu'il appelle le mourir au sens existential, das Sterben — non pas l'instant du décès, mais le rapport que le Dasein, tant qu'il vit, entretient avec sa propre fin. La mort, pour Heidegger, n'est pas un événement futur qui m'attendrait au bout du chemin comme une station terminale. Elle est une manière d'être présente dès maintenant, à chaque instant de l'existence, comme l'horizon qui en dessine la forme. Heidegger nomme cette présence anticipée un « imminence éminente » — « an eminent imminence » : la mort n'est pas devant moi à distance fixe, comme une borne sur la route, elle est ce qui, à chaque instant, peut survenir, et qui pour cela me presse dès maintenant. Je cite : « As a potentiality of being, Dasein is unable to bypass the possibility of death » — « en tant que pouvoir-être, le Dasein ne peut contourner la possibilité de la mort ». Garder cela en tête est décisif, car sans cette distinction tout le propos s'effondre, et la principale objection contre Heidegger — nous y viendrons — naît précisément d'un malentendu sur ce point, ou d'un désaccord profond avec lui. Notez d'ailleurs que cette analyse répond à un problème de méthode posé en amont : comment saisir le Dasein dans sa totalité, comme un tout ? Tant que je vis, il me manque toujours quelque chose, une part de moi reste en avant, à venir ; et au moment où ce manque se comble, où plus rien ne me manque, je ne suis plus là pour en faire l'expérience. Le Dasein semble ainsi insaisissable comme tout — et c'est précisément l'être-pour-la-mort qui dénoue l'aporie : non pas en attendant la fin, mais en se rapportant par avance, dès maintenant, à cette fin qui le constitue.

Allons au cœur. Qu'est-ce que la mort, comprise ainsi, dans le vocabulaire de Heidegger ? Il en donne une caractérisation en trois traits, qu'il martèle d'un bout à l'autre du chapitre, et qu'il faut entendre dans sa propre langue. Je cite le passage central : « death reveals itself as one's ownmost, nonrelational, and insuperable possibility » — « la mort se révèle comme la possibilité la plus propre, non-relationnelle et indépassable ». Trois adjectifs, trois nerfs du cours. La possibilité la plus propre, eigenste : ma mort est ce qu'il y a de plus à moi, ce que nul ne peut me prendre, ce que nul ne peut faire à ma place. Non-relationnelle, unbezüglich : dans la mort, dit Heidegger, « toutes les relations à d'autres Dasein se dénouent » — « all relations to other Dasein are dissolved in it ». Et indépassable, unüberholbar : c'est la possibilité que je ne peux ni contourner, ni dépasser, ni laisser derrière moi ; elle ferme toutes les autres. Notez aussi que Heidegger ne dit pas « réalité » de la mort, mais possibilité. Et c'est l'un de ses gestes les plus singuliers. La mort est « la possibilité de l'impossibilité absolue du Dasein » — « the possibility of the absolute impossibility of Dasein ». Formule vertigineuse : ce vers quoi j'existe, c'est la possibilité de ne plus pouvoir exister du tout, « the possibility of no-longer-being-able-to-be-there », la possibilité de ne-plus-pouvoir-être-là.

Mesurons l'étrangeté de ce mot, possibilité, car tout l'enjeu y tient. Habituellement, une possibilité est quelque chose que je peux réaliser, actualiser, dont je peux m'occuper en vue de sa venue : je peux apprendre une langue, construire une maison, attendre une rencontre. Mais la mort, dit Heidegger, n'est pas une possibilité de ce genre. On ne s'y rapporte pas comme à une chose à produire, à attendre, à organiser. Je cite : « being out for something possible and taking care of it has the tendency of annihilating the possibility of the possible by making it available » — être à l'affût d'un possible et s'en occuper « tend à annihiler la possibilité du possible en le rendant disponible ». Si je traite la mort comme un événement à prévoir, à calculer, à mettre sous contrôle — Heidegger emploie un mot terrible, Verfügenwollen, la volonté d'en disposer —, alors je la manque. Je cite encore : « we weaken it by calculating how to have death under our control ». Ruminer sur la mort, supputer quand et comment elle viendra, c'est précisément lui ôter son caractère de possibilité, l'affaiblir, la rendre presque inoffensive. Le rapport authentique est l'inverse : il faut, dit-il, que cette possibilité « ne soit pas affaiblie, qu'elle soit comprise comme possibilité, cultivée comme possibilité, et endurée comme possibilité » — « it must be understood as possibility, cultivated as possibility, and endured as possibility ». Endurer la possibilité comme possibilité, sans la convertir en réalité, sans la résoudre en attente : c'est ce que Heidegger nomme le devancement, l'anticipation, das Vorlaufen — courir-en-avant vers sa propre fin sans chercher à l'abolir.

Voilà le premier nerf du cours. Mais pourquoi tout ce travail ? À quoi bon devancer sa mort, l'endurer comme pure possibilité ? Ici intervient le second mouvement, celui qui donne à l'analyse heideggerienne sa charge presque éthique, et qui en fait l'un des textes les plus discutés du vingtième siècle. Car cette anticipation a, selon Heidegger, une vertu : elle individualise. Elle arrache le Dasein à un mode d'existence où il s'est perdu, et que Heidegger nomme l'existence du « on », das Man — le « they » des traducteurs anglais, le « il », l'impersonnel anonyme. Qu'est-ce que le « on » ? C'est la manière dont, le plus souvent, nous existons : non comme nous-mêmes, mais comme tout le monde et personne. On fait ce qu'on fait, on pense ce qu'on pense, on dit ce qu'on dit. Le « on » nous décharge du poids d'être nous-mêmes ; il nous offre une existence moyenne, lisse, rassurante, où nous n'avons à répondre de rien parce que personne n'est jamais vraiment là pour répondre. Et le « on » a, sur la mort, un discours tout prêt, une consolation toute faite. Il dit : on meurt, certes ; on meurt tous ; c'est la loi commune. Mais ce « on meurt » est précisément ce qui me dissimule que c'est moi qui ai à mourir, moi seul, et que nul ne mourra à ma place. La mort, dans le bavardage du « on », devient un fait général, statistique, qui n'arrive jamais à personne en particulier — un événement qui survient toujours aux autres, jamais à moi, pas encore, pas maintenant. C'est ce que Heidegger appelle la fuite, l'évasion, l'esquive : « the flight from its ownmost being-toward-death », la fuite devant son être-pour-la-mort le plus propre, dans laquelle se trahit l'inquiétante étrangeté, l'Unheimlichkeit, qui hante l'existence quotidienne.

Et c'est ici qu'intervient l'angoisse, l'Angst, qui est, dans cette analyse, l'affect révélateur par excellence. Heidegger la distingue soigneusement de la peur. La peur, die Furcht, a toujours un objet : j'ai peur de quelque chose, d'un chien, d'un accident, d'une maladie, du décès même comme événement à venir. La peur est dirigée, localisée : elle se rapporte à un étant menaçant que je peux fuir ou affronter. L'angoisse, elle, n'a pas d'objet déterminé ; ou plutôt, son « objet » est l'être-au-monde lui-même. Heidegger le dit en toutes lettres : « What anxiety is about is being-in-the-world itself » — « ce devant quoi l'angoisse s'angoisse, c'est l'être-au-monde lui-même » ; et encore : « What anxiety is about is simply the potentiality-of-being of Dasein » — « c'est simplement le pouvoir-être du Dasein ». Dans la peur, je redoute la perte de telle ou telle chose ; dans l'angoisse, c'est mon existence entière, comme possibilité, qui vacille et se met à nu. Je cite : « anxiety in the face of death is anxiety in the face of the ownmost, nonrelational, and insuperable potentiality-of-being » — l'angoisse devant la mort est angoisse « devant le pouvoir-être le plus propre, non-relationnel et indépassable ». Et Heidegger insiste : « Anxiety about death must not be confused with a fear of one's demise » — l'angoisse devant la mort ne doit pas être confondue avec la peur du décès. La peur du décès est encore une affaire du « on », une crainte de l'événement. L'angoisse, elle, n'est pas une humeur faible et passagère ; elle est, dit-il, une « Grundbefindlichkeit », une tonalité affective fondamentale, qui ouvre, qui découvre — elle est « la disclosedness », l'ouverture du fait que le Dasein existe « as thrown being-toward-its-end », comme être-jeté-vers-sa-fin. L'angoisse n'est pas un trouble dont il faudrait guérir ; c'est le lieu où la vérité de mon existence se découvre. Dans l'angoisse, le monde rassurant du « on » s'effondre, les choses perdent leur évidence, et je me retrouve face à moi-même comme ce qui a, irréductiblement, à être et à finir.

C'est alors que l'anticipation accomplit son œuvre. Je cite le passage le plus dense, celui qui résume tout : « anticipation reveals to Dasein its lostness in the they-self, and brings it face to face with the possibility to be itself » — l'anticipation « révèle au Dasein sa perte dans le on-même, et le met face à la possibilité d'être lui-même ». Et Heidegger ajoute une formule magnifique et glaçante : être soi-même, dans cette anticipation, « in the passionate anxious freedom toward death, which is free of the illusions of the they » — « dans la liberté passionnée, angoissée, vers la mort, libérée des illusions du on ». Voilà le sommet de l'analyse. La mort, en tant que possibilité la plus propre, est ce qui m'individualise absolument. Parce que nul ne peut mourir à ma place, parce que dans la mort toutes mes relations aux autres se dénouent, ma mort me rend à moi-même comme à ce qui est inaliénablement mien. Le Dasein, dit Heidegger, est alors « completely thrown back upon its ownmost potentiality-of-being », entièrement renvoyé à son pouvoir-être le plus propre. La finitude n'est plus subie comme une fatalité ; elle est assumée comme la condition d'une existence authentique. C'est ce que Heidegger nomme la résolution devançante, vorlaufende Entschlossenheit — la résolution qui, anticipant la mort, en revient pour exister vraiment, lucidement, sans les illusions du « on ».

Faisons une pause pour mesurer le chemin parcouru dans notre série, car ce moment est un pivot. Souvenez-vous de notre saison antique, et d'Épicure. Épicure disait : « la mort n'est rien pour nous », car quand nous sommes, la mort n'est pas, et quand la mort est, nous ne sommes plus. Le geste épicurien était de neutraliser la mort, de la rendre indifférente, de l'expulser de la vie pour en libérer le présent. Heidegger fait l'inverse exact. Loin de chasser la mort hors de la vie, il la réintroduit au cœur de chaque instant comme ce qui en fait le prix. Pour Épicure, penser la mort était une erreur de catégorie ; pour Heidegger, ne pas la penser comme possibilité la plus propre, c'est passer à côté de son existence. Deux thérapeutiques de la finitude opposées terme à terme : l'une apaise en éloignant, l'autre intensifie en rapprochant. Et notre double critère, dans cette série, nous oblige à les tenir l'une contre l'autre sans trancher. Car ce que Heidegger gagne en intensité, en gravité existentielle, il le paie peut-être très cher d'un autre côté. C'est ce que va nous montrer la controverse.

Il faut maintenant l'ouvrir, cette controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci est l'une des plus lourdes de toute la saison. La question se laisse formuler simplement, et elle est terrible : cette appropriation quasi héroïque, solitaire, de ma propre mort fait-elle place à la vulnérabilité de l'autre ? Reprenez les trois traits de la mort heideggerienne. La plus propre : ma mort, à moi seul. Non-relationnelle : celle où « toutes les relations aux autres se dénouent ». Indépassable : la mienne, que nul ne partage. Tout, dans cette analyse, conduit vers le soi, vers l'individualisation, vers le face-à-face solitaire du Dasein avec sa propre fin. Mais où est, dans ce dispositif, la mort de l'autre ? Où est le mourant que je veille, la main que je tiens, le visage qui s'éteint et que je ne peux pas sauver ? Où est le deuil, cette épreuve où ce n'est pas ma mort mais celle d'un être aimé qui me bouleverse et me transforme ? Heidegger, il faut le dire, n'ignore pas tout à fait l'autre : il reconnaît que le Dasein est toujours être-avec, Mitsein, que ses possibilités sont « founded in being-with others », fondées dans l'être-avec-autrui. Mais quand il en vient à la mort, l'autre s'évanouit. La mort d'autrui, dit-il en substance, ne me donne jamais accès à ma mort : je peux assister au décès d'un proche, je ne fais jamais l'expérience de mon propre mourir par procuration. Et donc la mort de l'autre est, dans l'économie de Sein und Zeit, philosophiquement secondaire. Ce qui compte, ontologiquement, c'est ma mort, parce que c'est elle, et elle seule, qui m'individualise.

C'est exactement là que va se lever l'objection la plus puissante, celle qui hantera la fin de notre série : l'objection de Levinas. Emmanuel Levinas, qui fut l'un des premiers à introduire Heidegger en France et qui en mesura toute la grandeur, a porté contre l'être-pour-la-mort une critique frontale — et je dois la signaler comme non indexée à notre corpus, à vérifier sur l'édition, car nous n'en avons pas le texte au RAG. Levinas renverse l'ordre des priorités. La première mort qui compte, dit-il, n'est pas la mienne, c'est celle d'autrui. Avant que je ne m'angoisse de ma propre fin, il y a le visage de l'autre, sa mortalité à lui, sa vulnérabilité exposée qui m'appelle et m'oblige. Le « tu ne tueras pas » se lit sur le visage du mortel que j'ai en face de moi, et c'est de là, non de mon angoisse solitaire, que surgit l'éthique. Là où Heidegger fait de ma mort le lieu de mon individuation, Levinas fait de la mort de l'autre le lieu de ma responsabilité. Le contraste est total. Pour l'un, la finitude me ramène à moi ; pour l'autre, la finitude — celle d'autrui — m'arrache à moi et me met en dette. Et l'on voit aussitôt ce qui est en jeu pour notre histoire de la vulnérabilité : Heidegger pense magnifiquement la finitude, mais comme finitude de soi ; il pense la mortalité comme cœur de la condition, mais une mortalité au singulier, indexée sur le « je ». La vulnérabilité, dans notre série, n'a de sens plein que comme exposition à l'autre et de l'autre — et c'est précisément cette dimension relationnelle que l'analyse de l'être-pour-la-mort, par construction, met hors-jeu lorsqu'elle déclare la mort « non-relationnelle ».

Ajoutons une nuance, car la justice intellectuelle l'exige. Heidegger pourrait répondre — et ses défenseurs le font — que son propos n'est pas éthique mais ontologique : il ne dit pas ce qu'il faut faire de la mort d'autrui, il décrit la structure d'être du Dasein, et c'est un fait, non un choix moral, que nul ne peut mourir ma mort à ma place. La non-relationnalité de la mort ne serait pas une indifférence à l'autre, mais un constat sur la radicale incessibilité du mourir : on peut tout partager, le pain, la peine, le lit du mourant, mais pas le mourir lui-même. C'est juste. Et pourtant l'objection de Levinas tient bon, parce qu'elle ne porte pas sur le constat mais sur ce qu'on en fait. De ce que ma mort est incessible, Heidegger conclut qu'elle m'individualise et fonde l'authenticité ; Levinas, lui, refuse d'ériger l'incessible en cœur de l'existence. Il y a, dira-t-il, un fait plus originaire que ma mort incessible : l'autre qui meurt devant moi et dont la mort, elle, me concerne, me requiert, m'oblige avant même que je ne pense à la mienne. Le débat n'est donc pas sur l'ontologie de la mort ; il est sur le point de départ : faut-il partir du soi vers l'autre, ou de l'autre vers le soi ? Toute notre série, on le sent, penche du second côté.

Tenons les deux bouts, comme toujours. Du côté de Heidegger, l'apport est immense et il ne faut pas le minorer. Avant lui, la mortalité était souvent traitée comme un accident à conjurer, une donnée à neutraliser, un mal à apprivoiser par la sagesse. Heidegger en fait le ressort même de l'authenticité, le cœur de la finitude assumée. Il nous apprend que fuir sa mort, c'est fuir son existence ; que le « on meurt » anonyme est une manière de ne pas vivre ; que c'est dans le rapport lucide à ma propre fin que je peux enfin devenir le sujet de ma vie plutôt que son figurant. Pour penser la vulnérabilité comme finitude, comme être-jeté-vers-la-fin, comme cette précarité ontologique qui fait que nous avons à être sans jamais coïncider avec nous-mêmes, Heidegger est un maître insurpassé. Mais — et c'est l'autre bout — sa finitude est une finitude sans autrui. La mort qu'il pense est une mort qui dissout les relations au lieu de les faire surgir ; une mort qui m'individualise au lieu de m'exposer ; une mort qui appelle la résolution solitaire plutôt que le soin, la veille, le deuil. Or la vulnérabilité, dans presque toutes les traditions que nous avons parcourues, est d'abord un fait de relation : je suis vulnérable parce que je dépends, parce que je peux être touché, blessé, perdu par et pour d'autres. En faisant de la mort une affaire strictement mienne, Heidegger pense peut-être la plus haute finitude, mais il manque la vulnérabilité comme lien. La grandeur de l'analyse et son angle mort tiennent à la même décision : avoir indexé la mort sur le « je » seul.

Et l'on entend déjà, en sourdine, une autre voix qui contestera Heidegger non par l'autre mortel, mais par l'enfant qui naît. C'est Hannah Arendt, son élève, que nous retrouverons à la fin de cette saison. Là où Heidegger fait de l'être-pour-la-fin le sens de l'existence, Arendt opposera la natalité : le fait que nous sommes des êtres qui non seulement meurent, mais d'abord naissent, et qui, parce qu'ils sont nés, peuvent commencer, initier, recommencer. Contre la philosophie de la mort, une philosophie du commencement. Contre l'individualisation par la fin, la pluralité par la naissance. Nous y reviendrons ; retenons seulement que l'être-pour-la-mort appelle, presque nécessairement, son contrepoint — et que ce contrepoint est lui aussi une pensée de la condition fragile, mais qui la lit par l'autre bout.

Un dernier mot de méthode, notre décentrement de fait. Il faut le dire : Heidegger n'est pas « nous », et son analyse porte les marques de sa langue, de sa tradition, de son époque — et son auteur, son engagement, projettent sur l'œuvre une ombre que nous n'avons pas à dissimuler. La gravité solitaire de l'être-pour-la-mort, cette manière d'élever l'appropriation virile de sa propre fin au rang de critère de l'authenticité, n'a rien d'universel ni de neutre. D'autres cultures, d'autres âges, ont pensé la mort tout autrement — non comme ce qui m'individualise, mais comme ce qui me dissout dans plus grand que moi, ou comme ce qui se partage dans la communauté des vivants et des morts. C'est précisément ce que nous allons entendre dès le prochain cours. Car au face-à-face angoissé du Dasein avec sa fin, le Japon oppose une tout autre tonalité : le mono no aware, cette douce mélancolie devant l'impermanence des choses, la beauté des fleurs de cerisier justement parce qu'elles tombent. Non l'angoisse qui individualise, mais une tendresse qui accueille la fragilité du monde et s'y accorde. Le contrepoint sera entier : là où Heidegger fait de la finitude un combat lucide et solitaire, l'esthétique japonaise en fera une consonance, presque un consentement. Deux manières d'habiter le fait que tout passe — et nous, qui passons aussi.

Sources