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Heidegger : l'être-jeté

Saison 8, cours 05 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Martin Heidegger, Being and Time (Sein und Zeit, 1927) — passages sur la Geworfenheit (l'être-jeté), la facticité, la Befindlichkeit et la tonalité affective (mood, attunement), l'angoisse (Angst) distincte de la peur, et l'Unheimlichkeit (le ne-pas-être-chez-soi). Non indexés, signalés comme tels : le contexte de la phénoménologie husserlienne et du corps vécu (S8c4), la tukhē grecque (S2), l'angoisse contre les forteresses stoïciennes (S3), la critique lévinassienne de l'exposition à autrui (S9), ainsi que les rapprochements interprétatifs entre Heidegger et ces traditions.

Reprenons exactement là où nous a laissés le corps vécu. Le cours précédent nous avait conduits, avec la phénoménologie, jusqu'à ce constat décisif : je ne suis pas un esprit logé dans une machine corporelle, je suis ce corps qui sent, qui pâtit, qui s'ouvre au monde par sa chair même. Le sujet n'était plus une pure conscience surplombant ses objets ; il était déjà engagé, charnel, situé. Mais une question restait suspendue, et c'est par elle qu'il faut entrer dans le cours d'aujourd'hui : que veut dire, exactement, être situé ? Que veut dire se trouver déjà là, dans un monde qu'on n'a pas choisi, avec un corps qu'on n'a pas demandé, à une époque, dans une langue, dans une famille, dans une chair qui étaient là avant toute décision de notre part ? C'est cette question que Martin Heidegger, dans Sein und Zeit, en 1927, va porter à un degré d'incandescence philosophique tel que notre concept de vulnérabilité va, sous sa plume, changer de statut. Il ne sera plus un attribut parmi d'autres de l'existant humain. Il deviendra la structure même de l'existence.

Posons d'abord le décor, sobrement, car le vocabulaire de Heidegger est un labyrinthe et nous n'avons pas besoin d'y entrer tout entier. Heidegger refuse le mot « homme », le mot « sujet », le mot « conscience » — trop chargés, dit-il, de présupposés métaphysiques. Il forge un terme : le Dasein, littéralement « l'être-là », l'étant que nous sommes, celui pour qui, dans son être même, il y va de son être. Et la détermination première du Dasein, sa constitution fondamentale, c'est l'être-au-monde — l'In-der-Welt-sein. Non pas un sujet d'un côté et un monde de l'autre, qu'il faudrait ensuite raccorder par je ne sais quel pont de la connaissance ; mais un seul phénomène, indivisible : être-au-monde. Or si j'y suis, c'est que j'y ai été mis, jeté, sans m'avoir consulté. Voilà le mot que nous allons suivre tout au long de ce cours, le concept-pivot : la Geworfenheit, l'être-jeté.

Écoutons-en la formulation même. Heidegger nomme « ce caractère d'être du Dasein qui est voilé quant à son d'où et son vers-où, mais en lui-même d'autant plus ouvertement découvert, ce "qu'il est", l'être-jeté (Geworfenheit) de cet étant dans son là ; il est jeté de telle sorte qu'il est le là comme être-au-monde ». Arrêtons-nous sur chaque articulation, car tout s'y joue. Le Dasein est voilé quant à son d'où et son vers-où : je ne sais pas d'où je viens ni où je vais, l'origine et la fin de mon existence me sont soustraites. Et pourtant — c'est le paradoxe que Heidegger souligne d'un trait appuyé — ce « qu'il est », ce simple fait brut que je suis, m'est, lui, « d'autant plus ouvertement découvert ». Je ne maîtrise ni le pourquoi ni le terme de mon existence, mais je ne peux pas ne pas être affecté par le fait nu d'exister, d'avoir à être ce que je suis. Heidegger précise aussitôt le sens de l'être-jeté : « L'expression être-jeté est destinée à suggérer la facticité de cet être-livré (Überantwortung). » Être jeté, c'est être livré — livré à une situation qui me précède et m'excède, remis à un là dont je dois désormais répondre alors que je ne l'ai pas institué.

Le terme à retenir ici est facticité — Faktizität. Et Heidegger met en garde, avec une précision dont notre série a besoin : la facticité du Dasein n'est pas la factualité d'un objet. « La facticité n'est pas la factualité du factum brutum d'un étant simplement présent ; elle est un caractère de l'être du Dasein assumé dans l'existence, quoique d'abord refoulé. » Mesurons la distinction. Une pierre est là, simplement présente — c'est un fait constatable du dehors, par observation. Mais moi, je ne suis pas là à la manière d'une pierre. Mon être-jeté n'est pas un fait que je pourrais relever en me regardant ; c'est une condition que j'ai à assumer, à porter, et que le plus souvent je refoule. « Le "que" de la facticité ne se laisse jamais trouver en regardant », écrit Heidegger. Voilà qui est capital pour nous : la vulnérabilité dont il sera question n'est pas une donnée objective qu'on inventorierait — fragilité du corps, mortalité, finitude des moyens. Elle est un caractère d'être, quelque chose que j'ai à être, et dont je me détourne autant que je m'y trouve livré.

Comment, alors, l'être-jeté se découvre-t-il à moi, s'il échappe au regard ? Par où m'atteint le fait que je suis livré à mon là ? Ici intervient le second grand concept de ce cours, et l'un des plus féconds de toute notre histoire : la Befindlichkeit. Le mot est intraduisible. On le rend par « disposition affective », ou par « affection », ou — dans la traduction anglaise que lit notre corpus — par attunement, l'accord, la tonalité. La racine en allemand est l'expression sich befinden : se trouver — comme dans la question « comment vous trouvez-vous ? », « comment allez-vous ? ». La Befindlichkeit, c'est la manière dont je me trouve toujours déjà, la façon dont je me sens disposé avant même d'avoir rien décidé ou pensé. Et son organe, sa manifestation concrète, c'est l'humeur, la tonalité affective — la Stimmung, ce qui m'accorde comme on accorde un instrument. Écoutons Heidegger : « Les étants qui ont le caractère du Dasein sont leur là de telle sorte que, explicitement ou non, ils se trouvent dans leur être-jeté. Dans la tonalité affective, le Dasein est toujours déjà amené devant lui-même, il s'est toujours déjà trouvé, non pas en se percevant comme étant là, mais comme on se trouve soi-même dans la tonalité. »

Pesons cette thèse, car elle est l'un des renversements majeurs de notre concept. Avant toute connaissance, avant tout acte de volonté, je suis déjà accordé à une tonalité. Je ne décide pas d'être de bonne ou de mauvaise humeur ; je me découvre déjà dans une humeur. Et cette humeur n'est pas un état intérieur, un petit événement psychologique sans portée ; elle est, dit Heidegger, une manière dont l'être-au-monde se découvre dans son « que ». L'humeur révèle « l'être du là dans son que ». La joie, l'ennui, l'accablement, l'indifférence ne sont pas des colorations subjectives plaquées sur un monde neutre ; ce sont des manières dont le monde m'est ouvert, dont je suis affecté par le fait d'y être. Voilà pourquoi la traduction par « disposition » est trop faible : la Befindlichkeit dit que je suis toujours déjà touché, atteint, affecté — que l'exposition n'est pas un accident qui peut m'arriver, mais la façon dont je suis au monde. Être-au-monde, c'est être exposé. La passivité — pâtir, être affecté avant d'agir — n'est pas un manque dans ma constitution ; elle est ma constitution.

C'est ici qu'il faut prendre la mesure du déplacement que Heidegger opère pour notre série. Jusqu'à présent, dans cette histoire, la vulnérabilité a presque toujours été pensée comme un attribut, fût-il essentiel : l'homme est mortel, l'homme est fragile, l'homme est exposé à la fortune. C'était une propriété — terrible, fondamentale, mais une propriété, qu'on pouvait isoler, énumérer, et à laquelle on pouvait, pensait-on, opposer des remèdes. Avec Heidegger, la vulnérabilité cesse d'être un attribut parmi d'autres pour devenir une structure de l'existence. Elle n'est plus quelque chose que le Dasein a ; elle est quelque chose que le Dasein est. Être livré à un là qu'on n'a pas choisi, être toujours déjà affecté avant toute décision, avoir à porter le fait nu d'exister — ce n'est pas une circonstance de l'existence humaine, c'est son ossature. On ne peut pas, même en pensée, soustraire l'être-jeté du Dasein et obtenir un Dasein invulnérable qui resterait Dasein. L'exposition est constitutive. Retenons fermement ce gain, car il commande toute la fin de notre histoire : après Heidegger, la vulnérabilité n'est plus une faiblesse qu'on pourrait, idéalement, surmonter ; elle est le sol même sur lequel toute existence se tient.

Or cette tonalité qui me découvre mon être-jeté, le plus souvent, m'en détourne autant qu'elle m'y livre. Heidegger note une chose subtile que nous ne devons pas manquer. « L'humeur ne découvre pas sur le mode du regard porté sur l'être-jeté, mais comme tour vers et détour de. » Le plus souvent, dit-il, l'humeur « ne se tourne pas vers le caractère de charge » de l'existence ; elle s'en détourne. Et c'est encore plus vrai « dans une humeur élevée, où cette charge se trouve allégée ». Autrement dit : la bonne humeur, l'euphorie, l'allègement ne sont pas l'absence de l'être-jeté — ce sont des manières de le fuir. Heidegger va jusqu'à dire que « la plupart du temps, l'humeur ferme l'être-jeté ». Le Dasein « fuit l'être-jeté vers le soulagement que procure la liberté supposée du on-même ». Le on — das Man, l'impersonnel, le « on dit », « on fait », « on pense » — est le grand opérateur de cette fuite. En me dissolvant dans le tout-le-monde et le personne, en me laissant porter par ce qui se fait et se dit, j'échappe au poids de mon là singulier. Heidegger nomme cette dérive la déchéance, le Verfallen — l'« être-pris », l'absorption dans les affaires du monde et le bavardage du on. Et il en donne une analyse qui touche directement notre concept : « L'être-jeté n'est pas un "fait achevé", ce n'est pas non plus un fait clos sur lui-même. La facticité du Dasein est telle que le Dasein, aussi longtemps qu'il est ce qu'il est, demeure ballotté et aspiré dans le tourbillon de l'inauthenticité du on. » L'être-jeté n'est jamais derrière nous, jamais réglé ; il nous travaille en permanence, et en permanence nous le fuyons.

Mais il y a un moment où la fuite échoue, où le voile du on se déchire, où l'être-jeté nous rattrape et se découvre comme tel. Ce moment, c'est l'angoisse — l'Angst. Et nous touchons ici au cœur affectif du cours, à la tonalité fondamentale qui révèle, mieux qu'aucune autre, ce que c'est qu'être au monde. Heidegger distingue avec le plus grand soin l'angoisse de la peur, et cette distinction est l'une des plus importantes qu'il nous lègue. La peur a toujours un objet : j'ai peur de quelque chose, d'un chien, d'un examen, d'une chute, d'une menace localisée qui approche d'une direction déterminée. L'angoisse, elle, n'a pas d'objet. Écoutons : « L'angoisse "ne sait pas" ce devant quoi elle s'angoisse. » Et plus précisément : « Le fait que ce qui menace ne soit nulle part caractérise ce devant quoi l'angoisse s'angoisse. » Dans la peur, le menaçant vient d'un point du monde. Dans l'angoisse, rien de tel : « Ce qui menace ne peut donc pas s'approcher d'une direction déterminée dans la proximité, il est déjà "là" — et pourtant nulle part. Il est si proche qu'il oppresse et coupe le souffle — et pourtant il est nulle part. »

Que se passe-t-il dans ce nulle part oppressant ? Quelque chose de très précis, et de décisif pour notre propos. Dans l'angoisse, le monde s'effondre dans son sens. Les choses dont je m'occupe, les outils, les tâches, les rôles — tout ce dont la vie quotidienne est tissée — perdent d'un coup leur pertinence, leur poids, leur signification. « Le monde dans lequel j'existe a sombré dans l'insignifiance. » Tout devient indifférent, sans relief, frappé d'une « insignifiance totale » — Unbedeutsamkeit. Mais — et c'est le paradoxe qui fait toute la profondeur de l'analyse — cet effondrement du sens n'est pas une perte du monde. C'est, au contraire, la révélation du monde comme tel. Heidegger : « Ce devant quoi l'angoisse s'angoisse, c'est le monde comme tel. » Quand les étants intérieurs au monde sombrent dans l'insignifiance, alors « le monde dans sa mondanéité est tout ce qui fait encore saillie ». Quand plus rien ne compte parmi les choses, ce qui se découvre, c'est le pur fait qu'il y a monde, qu'il y a un là, et que j'y suis livré. L'angoisse, en faisant taire le bavardage des occupations, me ramène, dit Heidegger, à « l'être-au-monde comme tel ». Et ce devant quoi je m'angoisse n'est rien d'autre, finalement, que cela même : « ce devant quoi l'on s'angoisse est, après tout, déjà "là" ; c'est le Dasein lui-même ». L'angoisse me met face à mon propre être-jeté, dépouillé de tous les abris où le on le dissimule.

De cette analyse de l'angoisse, Heidegger tire un dernier concept, celui qui, peut-être, parle le plus directement à notre histoire de la vulnérabilité : l'Unheimlichkeit, l'inquiétante étrangeté, le ne-pas-être-chez-soi. Le mot allemand est admirable de littéralité. Heimlich vient de Heim, le foyer, la maison ; unheimlich, c'est ce qui n'est pas du foyer, ce qui inquiète parce qu'il rompt la familiarité. Heidegger en donne une définition existentiale rigoureuse : dans l'angoisse, dit-il, « la familiarité quotidienne s'effondre. Le Dasein est individualisé, mais comme être-au-monde. L'être-en entre dans le "mode" existential du ne-pas-être-chez-soi (Un-zuhause). Le propos sur l'"inquiétante étrangeté" (Unheimlichkeit) ne signifie rien d'autre que cela. » Voilà donc la vérité que l'angoisse découvre : je ne suis pas chez moi dans le monde. La familiarité rassurante de la vie quotidienne — le sentiment d'être à demeure, le Zuhause-sein, l'« être-à-la-maison » avec son évidence tranquille — n'est pas l'état premier. C'est un mode dérivé, une couverture. Et Heidegger énonce ce renversement avec une netteté qu'il faut entendre : « L'être-au-monde tranquillisé, familier, est un mode de l'inquiétante étrangeté du Dasein, et non l'inverse. Le ne-pas-être-chez-soi doit être conçu existentialement et ontologiquement comme le phénomène plus originaire. »

Mesurons l'audace. Le sens commun, et toute une tradition philosophique avec lui, tient l'inquiétude pour un trouble qui vient déranger une paix première — comme si j'étais d'abord chez moi, et que parfois l'angoisse vînt m'en chasser. Heidegger inverse l'ordre. Le plus originaire, c'est le ne-pas-être-chez-soi ; et c'est la familiarité quotidienne qui est seconde, fabriquée, une manière de fuir l'étrangeté foncière de ma condition. Heidegger le dit dans une formule qui noue tous nos fils : la fuite dans le confort du on est « fuite hors du ne-pas-être-chez-soi, c'est-à-dire hors de l'inquiétante étrangeté qui réside dans le Dasein en tant que jeté, en tant qu'être-au-monde remis à lui-même dans son être ». Et cette étrangeté, ajoute-t-il, « poursuit constamment le Dasein et menace sa perte quotidienne dans le on, fût-ce de manière non explicite ». Elle peut surgir, dit-il, « dans les situations les plus inoffensives » ; elle n'a « pas même besoin de l'obscurité ». Et il fonde enfin la peur sur l'angoisse, et non l'inverse : « Ce n'est que parce que l'angoisse détermine toujours déjà latemment l'être-au-monde que celui-ci peut avoir peur. La peur est une angoisse tombée dans le "monde", inauthentique, et dissimulée à elle-même comme telle. » La peur n'est qu'une angoisse retombée sur un objet, rabattue sur une chose du monde pour ne pas avoir à affronter le nulle part qui la fonde.

Faisons halte un instant pour entendre les échos qui traversent notre histoire. Quand Heidegger dit que je suis livré à un là que je n'ai pas choisi, dont le d'où et le vers-où me sont voilés, comment ne pas songer à la tukhē des Grecs, cette part de fortune, de hasard, d'imprévu qui, dès la deuxième saison, marquait l'existence humaine du sceau de ce qui ne dépend pas de nous ? Mais la différence est profonde, et c'est elle qui fait l'originalité de Heidegger. Pour les Grecs, la tukhē était ce qui survient, l'accident extérieur qui frappe une vie par ailleurs constituée ; chez Heidegger, l'être-jeté n'est pas un accident qui arrive au Dasein, il est la constitution même du Dasein. La contingence n'est plus dehors ; elle est dedans, elle est ce que je suis. Et quand Heidegger fait de l'angoisse la tonalité qui découvre la vérité de notre condition, comment ne pas se souvenir des forteresses stoïciennes de la troisième saison ? Le stoïcien voulait précisément éteindre l'angoisse, dresser la citadelle intérieure de l'âme contre tout ce qui peut la troubler, atteindre l'ataraxie, l'absence de trouble. Heidegger renverse exactement ce projet. L'angoisse n'est pas, pour lui, une passion à corriger, un trouble dont il faudrait guérir ; elle est révélation, elle est ce qui ouvre le plus authentiquement le monde et nous-mêmes. Le stoïcien fuyait l'angoisse comme une maladie ; Heidegger y voit la vérité que toute la déchéance quotidienne s'emploie à recouvrir. Là où le sage stoïcien bâtissait des forteresses contre l'exposition, Heidegger nous dit que la forteresse — la familiarité tranquillisée du chez-soi — est elle-même la fuite, et que l'exposition est plus originaire que toute citadelle.

Il faut maintenant ouvrir la controverse, car notre méthode l'exige et celle-ci est, pour la suite de notre histoire, l'une des plus lourdes de conséquences. Voici la question : la finitude que Heidegger décrit avec tant de force est-elle une finitude solitaire ? L'être-jeté heideggérien manque-t-il quelque chose d'essentiel — l'exposition à autrui ? Reprenons l'analyse. Quand l'angoisse survient, que se passe-t-il du côté des autres ? Heidegger est explicite : dans l'angoisse, « le Dasein est individualisé » — vereinzelt. La familiarité du on s'effondre, et avec elle se défont tous les liens où je me confondais avec tout-le-monde. L'angoisse m'isole, me singularise, me ramène à mon propre être-jeté, à mon ownmost — mon être le plus propre. La vulnérabilité que Heidegger pense est ainsi une vulnérabilité face au monde et face au néant du monde, une exposition au pur fait d'exister. Mais il est frappant qu'autrui n'y apparaisse jamais comme ce devant quoi, ou ce pour quoi, je suis vulnérable. L'autre, chez Heidegger, est presque toujours du côté du on — du tout-le-monde anonyme dont la fuite m'aspire. L'angoisse me détache du on, donc des autres, pour me rendre à moi-même. La finitude heideggérienne est une affaire entre le Dasein et son monde, entre le Dasein et son néant, entre le Dasein et sa mort — jamais, semble-t-il, entre le Dasein et le visage d'un autre.

Or c'est précisément là que se lèvera, dans une saison à venir, l'une des plus puissantes objections de toute la philosophie du vingtième siècle. Une voix dira : la véritable vulnérabilité n'est pas mon exposition au monde ni à mon propre néant, mais mon exposition à autrui — à la souffrance d'un visage, à l'appel d'un autre que je n'ai pas plus choisi que mon être-jeté, et devant lequel je suis, avant toute décision, responsable. Cette voix reprochera à Heidegger d'avoir pensé une finitude sans visage, une angoisse qui me renvoie à moi quand elle devrait m'ouvrir à l'autre, une facticité qui, à force de me singulariser, me referme. La facticité heideggérienne serait, dira-t-on, fondamentalement solitaire : l'être-jeté manque l'exposition à autrui. C'est l'amorce — nous ne faisons ici que la déposer, car elle sera l'affaire d'une saison entière — de la critique lévinassienne, qui retournera l'analytique de la facticité pour soutenir que l'exposition première n'est pas celle du Dasein à son monde, mais celle du moi à l'autre. (Le détail de cette critique relève de S9, non indexé au corpus — à vérifier.)

Notre méthode, ici comme toujours, dit : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. Car les deux lectures portent une vérité. Du côté de Heidegger, il y a un gain immense, et notre série ne pourra plus l'oublier : la vulnérabilité n'est plus un attribut, elle est une structure ; l'exposition n'est plus un accident, elle est la façon dont nous sommes au monde ; et toute prétention à l'invulnérabilité — la citadelle stoïcienne, l'assurance tranquille du chez-soi, la dissolution rassurante dans le on — apparaît désormais pour ce qu'elle est : une fuite. C'est un acquis que rien ne défera. Mais du côté de la critique, il y a une question qui restera ouverte jusqu'à la fin de notre histoire, et qui touche au double critère qui nous guide depuis le premier cours. Demandons-nous : chez Heidegger, qui est blessable ? Réponse claire et forte : le Dasein, structurellement, en tant qu'il est jeté, exposé, livré à son là — la blessabilité est ici portée à sa formulation la plus radicale. Mais demandons aussi : qui peut dire sa blessure, et à qui ? Et là, le silence est troublant. L'angoisse heideggérienne ne s'adresse à personne. Elle individualise, elle isole, elle rend muet — elle me met face à moi-même dans un nulle part où nul autre ne figure. Le Dasein peut éprouver son être-jeté ; il ne semble pas pouvoir l'adresser. Il n'y a, dans cette analyse, ni témoin, ni destinataire, ni visage devant qui dire « je souffre ». La structure de la blessabilité est magnifiquement décrite ; mais le partage de la blessure, son adresse à un autre, son inscription dans une relation — cela reste hors champ. Et c'est exactement ce que la suite de notre histoire viendra réclamer.

Mesurons donc, pour finir, ce que ce cours déplace dans notre histoire. Avec la tukhē grecque, la vulnérabilité venait du dehors comme fortune ; avec les stoïciens, elle était un trouble à dompter ; avec la pensée chrétienne et moderne, un attribut de la condition. Avec Heidegger, elle devient structure : non plus ce que l'existence subit, mais ce que l'existence est. Être-au-monde, c'est être exposé ; être jeté, c'est être livré ; se trouver toujours déjà accordé à une humeur, c'est être affecté avant toute décision ; et le ne-pas-être-chez-soi est plus originaire que tout foyer. Voilà le legs propre de Heidegger dans notre grille — un legs immense, et un legs incomplet, parce qu'il pense l'exposition sans l'autre.

Reste un dernier nœud, que ce cours a seulement effleuré et que le suivant devra dénouer. Si le Dasein est jeté, livré, exposé, et s'il fuit cette condition dans la déchéance — qu'est-ce qui, dans son être même, fait que cette condition lui pèse, qu'elle est pour lui une charge, qu'il y va de son être ? La réponse de Heidegger tient en un mot : le souci, la Sorge. Et à l'horizon de toute la facticité se tient ce devant quoi l'angoisse, au fond, s'angoisse vraiment — non pas tel ou tel étant, mais cette possibilité ultime et la plus propre, celle qui referme toutes les autres : la mort. Le cours suivant, S8c6, suivra donc Heidegger jusqu'au bout de son analytique : le souci comme être même du Dasein, et l'être-pour-la-mort comme la possibilité la plus propre, la plus irréférente, et la plus indépassable. Nous verrons alors si la finitude solitaire que nous venons de mettre en cause trouve, dans l'anticipation de la mort, son achèvement — ou si elle y confirme, plus radicalement encore, son silence sur autrui.

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