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Husserl : le corps vécu, ou la chair exposée au monde

Saison 8, cours 04 · 17 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Auteur inconnu Edmund Husserl (vers 1900)
Auteur inconnu
Edmund Husserl (vers 1900)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (trad. Colin Smith, Routledge — chapitres « The Body as Object and Mechanistic Physiology », « The Spatiality of One's Own Body and Motility », « The Body in its Sexual Being »). Le concept traité — le corps vécu, le Leib par distinction d'avec le Körper — vient de Husserl, dont les Ideen II et les Méditations cartésiennes ne sont PAS indexés à notre corpus : Husserl est donc nommé comme source du concept et signalé non indexé — à vérifier ; toute la matière textuelle de ce cours passe par Merleau-Ponty, son lecteur français. Non indexés, signalés : Husserl (textes primaires), Descartes (au-delà de la 2e Méditation citée par Merleau-Ponty), Sartre, Henry, Bergson (cité par Merleau-Ponty).

Un homme a perdu un bras à la guerre, et pourtant il le sent encore. Il tend la main pour saisir un objet ; il croit, l'espace d'un instant, qu'il va l'attraper. Ce membre fantôme, que la médecine du dix-neuvième siècle rangeait parmi les illusions du système nerveux, est devenu pour la philosophie du vingtième le plus sûr des révélateurs. Car que révèle-t-il ? Non pas une erreur, mais une vérité que l'anatomie ne peut pas dire : que mon corps n'est pas d'abord la chose objective que le chirurgien a amputée, mais un certain rapport au monde, un pouvoir d'agir et de percevoir qui survit à la mutilation parce qu'il n'a jamais été logé dans la matière comme l'eau dans un vase. « Avoir un bras fantôme, écrit Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception, c'est rester ouvert à toutes les actions dont le bras seul est capable ; c'est conserver le champ pratique dont on jouissait avant la mutilation. » Gardons cette image devant nous pendant tout le cours, car elle contient notre problème entier. Le concept que nous abordons aujourd'hui s'appelle le corps vécu — le Leib en allemand, par opposition au Körper, le corps-objet. Il a été forgé par Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, dans des manuscrits célèbres ; mais une précision de méthode, conforme à notre règle de sourçage, s'impose avant tout. Les textes de Husserl eux-mêmes — les Ideen II, où la distinction Leib/Körper est posée, les Méditations cartésiennes — ne sont pas dans notre corpus vérifié (Husserl, textes primaires : non indexé — à vérifier). Nous suivrons donc, exactement comme notre cours sur Platon suivait Nussbaum, l'auteur-relais qui a porté ce concept en français et l'a poussé plus loin que son inventeur : Maurice Merleau-Ponty. Tout ce que ce cours cite textuellement vient de lui. La contrainte est réelle ; elle est aussi appropriée, car c'est bien chez Merleau-Ponty, plus que chez le Husserl encore tenté par l'idéalisme, que le corps vécu devient ce qui nous intéresse dans cette série : non pas une structure neutre de la conscience, mais une exposition, une blessabilité, une chair offerte.

Posons d'abord la distinction avec rigueur, car tout en dépend. Qu'est-ce qu'un objet ? Merleau-Ponty le rappelle dans une formule héritée de la scolastique : un objet existe partes extra partes, ses parties sont extérieures les unes aux autres, et il n'entretient avec lui-même et avec les autres objets que « des relations externes et mécaniques, soit au sens étroit du mouvement reçu et transmis, soit au sens plus large de la relation de la fonction à la variable ». Une pierre, une table, un engrenage : voilà des Körper. La tentation de la science moderne, et c'est tout le sens du long combat que mène la Phénoménologie de la perception, a été de traiter le corps humain comme un objet de ce genre — d'insérer l'organisme « dans l'univers des objets et de fermer cet univers par lui », de traduire le fonctionnement du corps dans le langage de la dépendance linéaire entre stimulus et récepteur. Le corps devient alors un mécanisme parmi les mécanismes, et la conscience un fantôme logé dedans, héritière directe de l'âme cartésienne. Or, dit Merleau-Ponty, ce projet échoue de l'intérieur : « on verra que le corps propre se dérobe, dans la science elle-même, au traitement qu'on prétend lui faire subir ». Le corps que je vis n'est pas le corps que la physiologie décrit. Et la preuve la plus simple est aussi la plus intime : la douleur. « Si je dis que mon pied me fait mal, écrit-il, je ne veux pas dire simplement qu'il est cause de douleur de la même façon que le clou qui s'y enfonce, en différant seulement d'être plus proche de moi. » Le pied qui souffre n'est pas le dernier des objets du monde extérieur, suivi d'une douleur intérieure qui lui serait reliée par un fil causal. Non : « la douleur se révèle comme localisée, elle est constitutive d'un espace infesté de douleur ». Le corps vécu, c'est cela d'abord — un corps qui n'est pas à côté de moi mais qui est moi, et qui peut, par cela même, m'exposer à un mal que nul objet ne connaît, car nul objet ne souffre.

Comment ce corps-sujet se distingue-t-il, expérimentalement, du corps-objet ? Par une expérience que Husserl avait déjà repérée et que Merleau-Ponty reprend : le toucher de soi par soi. Quand de ma main droite je touche ma main gauche, quelque chose d'étrange se produit, que ne produit aucun contact entre deux choses. « Le corps se surprend lui-même de l'extérieur en train d'exercer une fonction de connaissance ; il tente de se toucher touchant, et amorce une sorte de réflexion qui suffit à le distinguer des objets. » Les objets, eux, je puis bien dire qu'ils « touchent » mon corps — mais seulement quand il est inerte, « sans jamais le surprendre dans sa fonction exploratrice ». Voilà la signature du corps vécu : il est à la fois touchant et touché, sujet et objet, et il oscille entre ces deux statuts sans jamais coïncider tout à fait avec lui-même. Cette ambiguïté n'est pas un défaut de l'analyse ; elle est la structure même de l'incarnation. Merleau-Ponty la formule comme une double appartenance que la philosophie ne peut refuser de penser : « il y a deux vues de moi et de mon corps, mon corps pour moi et mon corps pour autrui », et ces deux systèmes coexistent « dans un seul et même monde, comme le prouve ma perception d'autrui qui me ramène aussitôt à la condition d'objet pour lui ». Retenons cette dernière notation, car elle est décisive pour notre série : sous le regard d'autrui, je redeviens chose. Le corps vécu, qui est pour moi pur pouvoir et intériorité, peut être saisi du dehors, jugé, manipulé, réduit. Sa vulnérabilité n'est pas seulement celle de la chair qu'on perce ; c'est celle d'un sujet qui peut à tout moment être renvoyé au rang d'objet par le regard d'un autre. Nous reconnaissons là, transposé dans la perception, le thème que la saison consacrée à l'existence et au regard ne cessera de creuser (les analyses sartriennes du regard objectivant : non indexées — à vérifier).

Mais l'apport le plus fécond du corps vécu, et le cœur de notre controverse, tient en deux mots que Merleau-Ponty emprunte à Husserl : le « je peux ». Mon corps n'est pas d'abord un « je pense », une conscience qui se représenterait le monde ; il est un « je peux », une puissance pratique tournée vers les choses. Et cette puissance a sa propre intelligence, qui n'est pas celle de l'entendement. Considérez l'habitude. « C'est le corps qui comprend dans l'acquisition de l'habitude », écrit Merleau-Ponty — formule qui paraît absurde « si comprendre, c'est subsumer une donnée sensible sous une idée, et si le corps est un objet », mais qui devient lumineuse dès qu'on révise ces deux notions. Comprendre, ici, « c'est éprouver l'accord entre ce que nous visons et ce qui est donné, entre l'intention et l'accomplissement — et le corps est notre ancrage dans un monde ». Quand je porte la main à mon genou, j'éprouve à chaque étape du mouvement l'accomplissement d'une intention qui ne visait pas le genou « comme une idée ni même comme un objet, mais comme une partie présente et réelle de mon corps vivant ». L'exemple que Merleau-Ponty donne est resté célèbre, et il parle à quiconque a conduit ou tapé à la machine. La dactylographe ne pose pas les touches comme des emplacements objectifs : « le sujet qui apprend à taper incorpore littéralement l'espace du clavier à son espace corporel ». La femme qui porte un chapeau à plume « maintient sans calcul une distance sûre entre la plume de son chapeau et les choses qui pourraient la briser. Elle sent où est la plume comme nous sentons où est notre main. » Et le conducteur, dit-il, « entre dans une ouverture étroite et voit qu'il peut passer sans comparer la largeur de l'ouverture à celle des ailes de la voiture, tout comme je franchis une porte sans vérifier sa largeur contre celle de mon corps ». Le chapeau, la voiture cessent d'être des objets dotés d'une taille ; ils deviennent « des potentialités de volume, l'exigence d'une certaine quantité d'espace libre ». Voilà le « je peux » à l'œuvre : une maîtrise pré-réfléchie, un savoir incarné qui anticipe le monde sans le penser. Le corps vécu, sous cet angle, est triomphe et compétence — il est « notre médium général pour avoir un monde », celui par quoi nous habitons l'espace au lieu de le calculer.

Et c'est ici, précisément, que la controverse de ce cours s'ouvre — car le « je peux » a deux visages, et toute la question est de savoir lequel est premier. D'un côté, donc, la lecture de la maîtrise : le corps vécu serait avant tout puissance, pouvoir, projet ; le « je peux » désignerait l'aisance souveraine d'un sujet incarné qui se déploie dans son monde comme un poisson dans l'eau. Cette lecture a pour elle des pages magnifiques de Merleau-Ponty lui-même, celles que nous venons de citer, où le corps « comprend », « incorpore », « anticipe », où il est « la potentialité d'un certain monde ». Toute une tradition — phénoménologie de l'action, ergonomie, philosophie du sport et du geste expert — a recueilli cet héritage et fait du corps vécu le lieu d'une compétence pré-intellectuelle, le sujet capable par excellence. Dans cette optique, parler de vulnérabilité à propos du corps vécu serait presque un contresens : ce que Husserl et Merleau-Ponty auraient découvert, ce serait au contraire la prise inébranlable du sujet sur son monde, ce « je peux » qui précède et fonde tout « je doute ». De l'autre côté se tient la lecture que notre série doit instruire avec soin : celle de la passivité, de la réceptivité, de l'exposition. Car le même corps qui « peut » est aussi celui qui subit, et Merleau-Ponty ne cesse de le rappeler à mesure qu'il avance. Le « je peux » n'est pas une décision ; il est offert, donné, reçu d'avant moi. Notre corps, écrit-il, « donne à notre vie la forme de généralité, et développe nos actes personnels en tendances dispositionnelles stables » ; « notre nature » même repose sur « la forme de passivité héritée de la nature ». Autrement dit, la maîtrise du « je peux » s'enracine dans une passivité plus profonde qu'elle, qui n'est pas choisie : je n'ai pas décidé d'avoir un corps, ni d'avoir ce corps-ci, ni de percevoir, ni de pouvoir. Le pouvoir lui-même m'est échu.

Pesons les deux thèses, car la décision n'est pas facile et le texte de notre relais donne des armes aux deux camps. En faveur de la maîtrise, il y a cette idée que le corps vécu est « ancrage », « pivot du monde », centre de toute orientation. « Je sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens je suis conscient du monde par l'intermédiaire de mon corps. » Mon corps est ce point fixe à partir duquel le monde se déploie, ce zéro absolu de l'espace — il ne paraît donc rien de plus solide. Mais lisons la phrase qui précède, et tout bascule. « Si je suis conscient de mon corps à travers le monde, écrit Merleau-Ponty, s'il est, au centre du monde, le terme inaperçu vers lequel tous les objets tournent leur face, il est vrai pour la même raison que mon corps est le pivot du monde. » Le terme inaperçu : je ne perçois jamais mon corps de face, comme un objet ; il est l'angle mort de toute perception, ce qui voit sans être vu, ce qui touche sans pouvoir vraiment se toucher. Cette centralité est donc en même temps une dépossession : je ne me possède pas comme je possède une chose, je m'échappe par principe. Et le corps vécu se révèle vulnérable d'une manière neuve — non parce qu'il serait fragile comme un vase, mais parce que je ne coïncide jamais avec lui, parce qu'il est à la fois le plus mien et le plus opaque, le sujet de tous mes pouvoirs et le lieu de ma plus radicale non-maîtrise. La passivité n'est pas le contraire du « je peux » : elle en est la doublure secrète. Je peux marcher — mais je n'ai pas fait mes jambes. Je peux voir — mais la lumière vient à moi, je ne la produis pas. Le « je peux » est tout entier porté par un « je reçois » plus ancien.

La maladie, dans la Phénoménologie de la perception, est l'épreuve où cette doublure se déchire et devient visible — et c'est elle qui fait pencher, je crois, la balance du côté de l'exposition. Merleau-Ponty forge un concept admirable, celui d'« arc intentionnel ». « La vie de la conscience — vie cognitive, vie du désir ou vie perceptive — est sous-tendue par un arc intentionnel qui projette autour de nous notre passé, notre avenir, notre milieu humain, notre situation physique, idéologique et morale, ou plutôt qui fait que nous sommes situés sous tous ces rapports. C'est cet arc intentionnel qui fait l'unité des sens, de l'intelligence, de la sensibilité et de la motricité. » Voilà la santé : un arc tendu, une projection vivante par quoi le monde se déploie comme champ d'action et de sens. Et la maladie ? « C'est cet arc qui se détend dans la maladie. » La phrase est brève et terrible. Goes limp dans l'original anglais : l'arc qui mollit, le ressort qui se relâche, le « je peux » qui défaille. Le malade ne perd pas seulement telle ou telle fonction ; c'est le rapport global au monde qui se distend, comme si la corde qui reliait le sujet aux choses perdait sa tension. Reprenons alors le membre fantôme, par où nous avons commencé, car Merleau-Ponty le relit dans cette lumière. Le mutilé conserve son bras fantôme parce qu'il « reste ouvert à toutes les actions dont le bras seul est capable » : le « je peux » survit à la perte de l'organe, preuve qu'il n'était pas dans l'organe. « Le corps est le véhicule de l'être au monde, et avoir un corps, c'est pour un vivant se joindre à un milieu défini, se confondre avec certains projets et s'y engager continuellement. » Mais — et voici le retournement — « en lui dissimulant sa déficience, le monde ne peut manquer en même temps de la lui révéler ». L'infirme trouve dans le monde « la garantie de son intégrité » tout en y rencontrant, à chaque obstacle, le rappel de ce qu'il ne peut plus. Le corps vécu n'est donc jamais pure maîtrise ni pure défaillance : il est cette tension fragile, toujours menacée, entre un monde qui m'appelle à agir et une chair qui peut ne plus répondre.

Une dernière épreuve, plus intime encore, vient confirmer que le corps vécu est exposition avant d'être pouvoir : la sexualité. Merleau-Ponty consacre au « corps en tant qu'être sexué » des pages décisives, où il s'en prend à l'idée que le désir se réduirait à des représentations plus des sensations de plaisir et de peine. Il rapporte le cas d'un malade chez qui « les images obscènes, les conversations sur des sujets sexuels, la vue d'un corps n'éveillent pas le désir », chez qui « les réactions sont strictement locales et ne commencent pas à se produire sans contact », et chez qui, si le prélude est interrompu, « il n'y a aucune tentative de poursuivre le cycle sexuel ». Que montre ce cas ? Que le désir n'est pas un mécanisme déclenché par un stimulus, mais une manière qu'a le corps de s'ouvrir à un autre corps, une « intentionnalité » affective qui peut défaillir sans qu'aucun organe soit lésé. Le corps désirant n'est pas une machine à plaisir ; il est une exposition à autrui, une vulnérabilité réciproque où je m'offre et m'expose autant que je saisis. La sexualité, chez Merleau-Ponty, n'est pas un appendice de l'existence corporelle : elle en est la vérité concentrée, car c'est là que le corps se révèle le plus clairement comme désir d'un autre, donc comme manque, ouverture, possibilité de blessure. (Michel Henry développera contre Merleau-Ponty une phénoménologie de la chair comme auto-affection radicale : non indexé — à vérifier.)

Il est temps de revenir à la controverse pour trancher, ou du moins pour situer le point d'équilibre. Le corps vécu est-il d'abord maîtrise — le « je peux » souverain — ou d'abord passivité subie ? La réponse de Merleau-Ponty, telle que notre corpus la donne, n'est pas un partage à l'amiable mais une subordination : le « je peux » est réel, il faut lui rendre toute sa puissance contre l'intellectualisme qui réduit le corps à un objet pensé ; mais ce pouvoir est lui-même reçu, porté par une passivité originaire qui n'est pas son contraire mais son sol. La formule la plus juste se trouve peut-être dans cette page où Merleau-Ponty décrit le malade qui agit sans poser sa réaction ni son stimulus : « tout simplement, il est son corps, et son corps est la potentialité d'un certain monde ». Il est son corps — non « il a » un corps, comme on a un instrument, mais il est ce corps, et c'est pourquoi il ne peut s'en retirer, s'en abstraire, s'en protéger comme l'âme platonicienne espérait s'abstraire du périssable. C'est ici que notre saison sur la phénoménologie rejoint le grand fil de la série. Souvenons-nous du projet platonicien que nous avons étudié : restructurer le monde, soustraire la valeur au corps, faire gravir à l'âme une échelle hors de la chair mortelle, ce « je peux en finir avec le périssable ». Le corps vécu est l'exacte antithèse de ce geste. On ne monte pas hors de son corps ; on ne le quitte pas ; il n'y a pas d'échelle, parce qu'il n'y a pas de sujet ailleurs que dans cette chair exposée. Là où Platon proposait l'évasion, la phénoménologie du corps vécu impose le séjour. Et c'est en cela qu'elle est, pour notre histoire, un seuil : avec Husserl et Merleau-Ponty, la vulnérabilité cesse d'être un accident du sujet pour devenir sa structure — non pas « je suis exposé parce que j'ai un corps fragile », mais « je suis un corps exposé, et c'est ce qui me fait sujet ».

Reste à mesurer le coût et les limites de ce gain, car notre méthode l'exige et la controverse n'est pas close. Une première objection, sérieuse, viendrait de Husserl lui-même contre son lecteur français : le Husserl des Ideen II tenait peut-être encore à un sujet transcendantal qui constitue le corps, et non à un sujet qui se réduit à lui (Husserl, Ideen II : non indexé — à vérifier ; la divergence Husserl/Merleau-Ponty est ici restituée de mémoire d'historien, sans citation). Faire du corps vécu le dernier mot, comme tend à le faire Merleau-Ponty, n'est donc pas la lettre de Husserl mais une inflexion — féconde, mais qui doit s'avouer. Deuxième limite, et elle touche au critère de notre série : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? Le corps vécu de Merleau-Ponty est, dans nos chunks, un corps adulte, compétent, qui conduit, tape à la machine, porte un chapeau à plume — un corps de la maîtrise ordinaire, dont la défaillance est étudiée à partir de cas médicaux singuliers. La phénoménologie classique a-t-elle vraiment pensé les corps qui n'ont jamais eu le « je peux » plein — le nourrisson, le corps profondément empêché, celui qui ne dira jamais sa douleur autrement qu'en l'« infestant » d'un espace que nul ne lit ? Le concept ouvre la voie, mais ce sont d'autres, plus tard dans notre histoire, qui descendront jusqu'à ces corps-là (la critique d'un sujet phénoménologique trop souverain, et la question des corps sans parole : à instruire aux cours sur le care et le polyhandicap). Le soupçon est sain ; il ne réfute pas, il prolonge. Car ce que la phénoménologie a irréversiblement acquis, c'est qu'on ne pensera plus jamais la vulnérabilité comme la simple fragilité d'un objet biologique : elle est désormais le mode d'être d'un sujet qui est sa chair.

Récapitulons, et passons le relais. Ce cours a vu naître un déplacement décisif. Contre le dualisme qui faisait de moi un esprit logé dans un corps-objet, Husserl a forgé la distinction du Leib et du Körper, et Merleau-Ponty l'a portée jusqu'à sa conséquence la plus forte : je ne suis pas dans mon corps, je suis mon corps — un corps à la fois touchant et touché, sujet et objet, centre du monde et angle mort de moi-même. De ce corps vécu, nous avons vu les deux visages, et nous avons refusé de les séparer. Le « je peux » est réel : le corps comprend, anticipe, incorpore, il est notre médium pour avoir un monde. Mais ce pouvoir est reçu, doublé d'une passivité plus ancienne que lui, et il se détend dans la maladie comme un arc qui mollit ; il se découvre fini dans la mutilation, exposé dans le désir, réductible au rang de chose sous le regard d'autrui. La vulnérabilité n'est donc plus un prédicat du corps : elle est la chair même du sujet. Le prochain mouvement de notre histoire prend appui sur ce seuil. Là où la phénoménologie a établi que nous sommes des corps exposés, l'éthique qui vient en tirera les conséquences : si autrui est, comme moi, une chair vulnérable et non un esprit autosuffisant, alors sa blessure m'oblige, et le soin n'est pas une vertu surérogatoire mais la réponse exacte à ce que nous sommes. De l'ontologie du corps exposé à la politique de la vulnérabilité, le pas est immense, et la suite de la série le franchira. Mais le pas premier, celui sans lequel les autres seraient impossibles, est accompli : nous savons désormais que pour penser la blessure, il faut d'abord renoncer à l'idée que nous ne serions, au fond, pas tout à fait nos corps.

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