← Toutes les saisons

Peirce et le pragmatisme : l'univers exposé au hasard

Saison 8, cours 03 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Charles Sanders Peirce, Writings of Charles S. Peirce, Chronological Edition, Volume 8 (1890-1892) et The Essential Peirce, Volume 1 (1867-1893) — le tychisme, le hasard comme premier des trois éléments du monde, la prise d'habitude, l'épisode des dés ; Claudine Tiercelin, La pensée-signe. Études sur C. S. Peirce — le faillibilisme et la critique de la certitude absolue. Non indexés, signalés comme tels : John Dewey, The Quest for Certainty (1929) ; l'agapisme et Evolutionary Love (1893) ; les échos avec tukhē (S2c3), les germes de Mencius (S5c2), les forteresses antiques (S3) ; et les œuvres dont la requête au RAG est restée sans résultat.

Reprenons le fil de cette saison, celle que nous avons appelée le tournant ontologique. Jusqu'ici, dans toute notre histoire, la vulnérabilité était une affaire d'êtres : un corps qui peut être blessé, un sujet qui peut souffrir, une vie qui peut être abrégée. Mais nous avons commencé, cette saison, à déplacer la question d'un cran : et si la fragilité n'était pas seulement le sort des vivants, mais la texture même de ce qui est — si l'univers lui-même, et non ses seuls habitants, était exposé ? Voilà le pas que je voudrais faire aujourd'hui avec un penseur américain dont le nom revient comme une basse continue dans toute la philosophie contemporaine sans qu'on l'écoute assez : Charles Sanders Peirce, logicien, chimiste de formation, fondateur du pragmatisme, mort dans la misère en 1914 après avoir écrit des dizaines de milliers de pages que nul n'avait voulu publier. Imaginez cet homme, autour de 1890, dans une Amérique grisée par le déterminisme scientifique, par l'idée que tout, absolument tout, est réglé d'avance par des lois inflexibles — l'univers comme une horloge dont il suffirait de connaître l'état présent pour déduire l'état futur jusqu'à la fin des temps. Et imaginez-le écrire, à contre-courant absolu de son époque, que cette horloge n'existe pas : que le hasard est réel, qu'il est même premier, et que l'ordre du monde, loin d'être donné, s'est lentement constitué et reste, jusque dans ses lois les plus assurées, troué d'indétermination. C'est cette thèse, et ce qu'elle fait à notre concept, qui nous occupe.

Peirce a donné un nom à sa doctrine, un nom grec, et ce choix n'est pas innocent pour notre série : il l'a appelée le tychisme. L'édition critique de ses œuvres le dit en toutes lettres : « Peirce named his anti-necessitarian doctrine "tychism" (from tuch, the Greek word for chance) » — Peirce a nommé sa doctrine anti-nécessitariste « tychisme », d'après tuchē, le mot grec pour le hasard. Or tukhē, nous l'avons rencontrée bien avant, à la troisième station de notre toute première saison grecque : c'était la fortune tragique, la puissance qui frappe Œdipe et Priam, ce contre quoi nulle vertu ne protège, l'imprévisible qui fait basculer une vie en un instant. Les Grecs en faisaient le ressort du tragique : l'homme est exposé à tukhē parce qu'il ne maîtrise pas les circonstances, parce que le sort dispose de lui. Et voici que vingt-quatre siècles plus tard, un Américain reprend le mot exact — il aurait pu dire « contingence », il aurait pu forger un terme latin — et l'élève au rang de principe cosmologique. Le hasard n'est plus seulement ce qui arrive aux héros ; c'est ce dont l'univers entier est fait. Mesurons le déplacement : ce que la Grèce vivait comme l'épreuve subie par un être singulier, Peirce le pense comme la condition ontologique du tout. Tukhē quitte la scène du théâtre et devient la trame du réel. La vulnérabilité tragique, individuelle, est promue au rang de propriété de l'être.

Et Peirce ne s'arrête pas à poser le hasard : il en tire une cosmologie évolutive. « Tychism must give birth to an evolutionary cosmology, in which all the regularities of nature and mind are regarded as products of growth » — le tychisme doit donner naissance à une cosmologie évolutive, dans laquelle toutes les régularités de la nature et de l'esprit sont tenues pour des produits d'une croissance. Saisissez la radicalité : les lois de la nature ne sont pas un cadre éternel posé au départ ; elles ont poussé, elles se sont faites, et elles continuent de se faire. Dans The Essential Peirce, Peirce expose la genèse de l'ordre à partir du désordre par une image qui restera. En regardant vers le passé indéfini, dit-il, « we are looking back towards times when the element of law played an indefinitely small part in the universe » — nous regardons vers des temps où l'élément de loi jouait une part infiniment petite dans l'univers. Et il poursuit : « If the universe is thus progressing from a state of all but pure chance to a state of all but complete determination by law, we must suppose that there is an original, elemental, tendency of things to acquire determinate properties, to take habits » — si l'univers progresse ainsi d'un état de hasard presque pur vers un état de détermination presque complète par la loi, nous devons supposer qu'il existe une tendance originelle, élémentaire, des choses à acquérir des propriétés déterminées, à prendre des habitudes. L'ordre, chez Peirce, n'est pas le contraire du hasard : c'est une habitude que le hasard a fini par contracter. Trois éléments, écrit-il, sont à l'œuvre dans le monde : « first, chance ; second, law ; and third, habit-taking » — premièrement le hasard, deuxièmement la loi, troisièmement la prise d'habitude. Et le hasard est le premier. Avant l'ordre, l'indétermination ; et l'ordre lui-même ne fait que la recouvrir partiellement, jamais entièrement, car « at any assignable date in the future there will be some slight aberrancy from law » — à toute date assignable du futur, il subsistera quelque légère aberration par rapport à la loi.

Il faut entendre ce que cela fait à notre question. Si l'univers est cousu de hasard, alors l'exposition n'est pas un accident qui survient à des êtres dans un monde par ailleurs stable ; l'exposition est la condition du monde lui-même. Le réel n'est pas un coffre-fort que viendraient menacer, de loin en loin, des événements imprévus : il est, de part en part, ouvert, croissant, inachevé. Peirce le dit jusque dans le détail de son argumentation : la tendance à prendre des habitudes « is something essentially finite in amount », elle est par nature finie en quantité ; une tendance infiniment forte à l'ordre serait, écrit-il, « inconceivable and self-contradictory » — inconcevable et contradictoire. Autrement dit, un univers totalement réglé est impensable. L'absolue sécurité ontologique est une notion qui se contredit elle-même. Et c'est ici que je voudrais convoquer un écho lointain, en sourdine. Souvenez-vous, dans la cosmologie de Peirce, de cette formule sur le minuscule commencement de l'ordre : « We have therefore only to suppose the smallest spur of it in the past, and that germ would have been bound to develop into a mighty and over-ruling principle » — il nous suffit de supposer le plus petit aiguillon de cette tendance dans le passé, et ce germe se serait nécessairement développé en un principe puissant et dominateur. Ce mot, germ, ce germe minuscule d'où sort toute une puissance, nous l'avons déjà entendu, très loin d'ici, dans la cinquième saison, sur les lèvres de Mencius : les duan, les commencements, ces germes de bonté que tout homme porte et qu'il s'agit de réchauffer, de cultiver, sous peine de les voir s'étioler. Le rapprochement n'est pas une influence — Peirce ne lisait pas Mencius dans cette perspective, et notre méthode interdit d'inventer des filiations. Mais il y a, dans les deux pensées, le même geste structurel : du germe précaire, presque rien, peut sortir le tout, à condition qu'on le laisse croître. Nous y reviendrons, car ce germe va, chez Peirce lui-même, prendre un sens proprement éthique.

Il faut s'arrêter sur un détail de l'argumentation peircienne, car il fait surgir, presque par accident, la vulnérabilité au cœur même de la cosmologie. Pour montrer comment le hasard, à lui seul, peut engendrer de la régularité, Peirce imagine une scène de jeu — des joueurs lançant des dés. Certains dés, écrit-il, sont usés de telle façon que perdre tend à faire perdre encore ; d'autres, de telle façon que perdre tend à faire gagner. Et il suit les conséquences. Ceux dont les dés reproduisent le même effet « will be divided into two parts, one of which will quickly be destroyed, the other made stronger and stronger » — se diviseront en deux parts, l'une promptement détruite, l'autre de plus en plus forte. Car, ajoute-t-il, « for every kind of an organism, system, form, or compound, there is an absolute limit to a weakening process. It ends in destruction ; there is no limit to strength » — pour toute espèce d'organisme, de système, de forme ou de composé, il y a une limite absolue au processus d'affaiblissement : il s'achève dans la destruction ; mais il n'y a pas de limite à la force. D'où la conclusion, glaçante dans sa sobriété : « chance in its action tends to destroy the weak & increase the average strength of the objects remaining » — le hasard, dans son action, tend à détruire le faible et à accroître la force moyenne des objets qui subsistent. Mesurons ce que cela dit pour notre concept. Au principe même de l'ordre cosmique, Peirce loge une asymétrie cruelle : la faiblesse est mortelle, la force ne l'est pas ; ce qui est exposé périt, ce qui est solide s'affermit. L'univers de Peirce n'est pas tendre ; le hasard y trie, et il trie contre le fragile. Voilà qui rendra d'autant plus saisissante, tout à l'heure, sa thèse de l'amour évolutif : car l'agapè qu'il proposera est précisément le contre-mouvement de cette sélection — non plus détruire le faible, mais réchauffer son germe. La cosmologie pose le problème ; l'éthique tente d'y répondre depuis l'intérieur du même système.

Avant cela, descendons d'un cran, du cosmos à la connaissance, car c'est là que Peirce touche le plus directement notre double critère. La question que notre série pose à chaque étape — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? — se décline ici sur un terrain nouveau : celui du savoir. Et la réponse de Peirce porte un nom, le faillibilisme. La philosophe Claudine Tiercelin, qui a consacré sa vie à Peirce, en donne la formule exacte : le faillibilisme est « l'idée que "nous ne pouvons jamais parvenir à la certitude absolue" et que toutes nos croyances (y compris les croyances perceptives) sont faillibles ». Toutes nos croyances — y compris ce que nous voyons de nos propres yeux. Peirce, écrit Tiercelin, soutient que « des croyances indubitables peuvent donc se révéler fausses » : il peut exister des croyances que nous n'avons aucune raison de mettre en doute, que nous ne pouvons raisonnablement mettre en doute, mais qui ne sont pas pour autant des croyances incapables, en principe, d'être fausses. Voyez la finesse : le faillibilisme n'est pas un scepticisme. Peirce ne dit pas que nous ne savons rien, ni qu'il faut douter de tout — il est même, sur ce point, féroce contre Descartes et le doute hyperbolique. Il dit autre chose, de plus inconfortable : que même nos certitudes les mieux assises restent, par principe, révisables. Le savoir lui-même est un être exposé. La connaissance n'est pas une forteresse achevée ; c'est un édifice toujours en chantier, dont aucune pierre n'est définitivement scellée. Il y a, comme le résumait Peirce dans une phrase devenue célèbre, ce mouvement infini : si loin que nous sachions, plus encore peut venir à être découvert — however much we know, more may come to be found out.

Il faut ici se garder d'un contresens facile, et Tiercelin nous y aide. Dire que toute croyance est faillible ne revient pas à dire qu'il faut, comme Descartes, tout suspendre et repartir d'un doute total. Peirce tient les deux ensemble, et c'est là sa subtilité propre : il y a des croyances dont nous ne doutons pas réellement, qu'il faut même bien tenir pour vraies, sans quoi, dit-il, « on ne pourrait même pas commencer à penser » ; la justification, reconnaît-il avec les philosophes du sens commun écossais, « devra bien s'arrêter quelque part », reposer en définitive sur des opinions acceptées sans qu'il soit besoin d'en fournir les raisons. Mais — et tout est dans ce mais — « indubitable n'a jamais chez Peirce un sens absolu, cartésien, ou fondationnaliste ». Ces croyances de socle ne sont pas indubitables parce qu'elles seraient infaillibles ; elles le sont parce que, de fait, rien ne nous donne aujourd'hui de raison positive d'en douter. Pour douter, il faut des raisons de douter — un doute n'est pas un acte de volonté qu'on s'impose, c'est quelque chose qui survient, que le cours de la vie nous impose. Peirce renverse ainsi la posture du fondateur cartésien : on ne part pas du doute pour conquérir la certitude ; on part de croyances héritées, exposées, et c'est l'expérience qui, parfois, vient les ébranler. Voyez comme cela rejoint notre fil : le sujet connaissant n'est pas le maître souverain de ses certitudes, qui les choisirait par décret ; il est un être situé, traversé par des croyances qu'il n'a pas posées et que le monde peut, à tout instant, venir contredire. La vulnérabilité épistémique n'est pas un état passager qu'un effort méthodique guérirait ; c'est la condition permanente de quiconque pense.

Et c'est ici qu'apparaît la réponse de Peirce à la vulnérabilité épistémique, sa réponse spécifique, qui est peut-être sa plus belle invention. Si l'individu, seul, ne peut atteindre la certitude — s'il est faillible jusque dans ses perceptions —, où loger la possibilité du vrai ? La réponse de Peirce n'est pas dans le sujet ; elle est dans la communauté. Le vrai, pour Peirce, n'est pas ce dont je suis certain ; c'est ce vers quoi tend l'enquête menée par une communauté d'investigateurs prolongée indéfiniment dans le temps. Tiercelin cite la formule où Peirce définit la vérité comme « une croyance vers laquelle tendrait une croyance si elle devait tendre indéfiniment vers une fixité absolue ». L'important est ce indéfiniment, et cette communauté sans terme assignable. La certitude individuelle est une citadelle impossible, nous l'avons dit ; mais à la place de cette citadelle, Peirce ne met pas le désespoir : il met un processus collectif, ouvert, qui se corrige lui-même à mesure qu'il avance, et dont aucun membre, à aucun moment, ne détient la clé finale. Reformulons-le dans notre grammaire. Le savoir est blessable — c'est le faillibilisme. Et qui peut dire sa blessure, qui peut reconnaître que telle croyance était fausse et la réviser ? Non pas l'individu isolé, trop court, trop mortel, trop partial — mais la communauté d'enquête, seule capable de porter dans la durée ce que l'individu ne peut soutenir seul. La vulnérabilité épistémique de chacun est compensée, non par une armure individuelle, mais par l'inscription de chacun dans un nous qui le déborde. C'est une réponse profondément non héroïque à la fragilité du savoir : on ne se rend pas invulnérable, on se relie.

Mais Peirce va plus loin encore, et c'est le troisième moment de sa pensée, celui où la vulnérabilité cosmique et la vulnérabilité épistémique débouchent sur une éthique. En 1893, il publie un texte intitulé Evolutionary Love, l'amour évolutif, où il avance que le principe moteur de l'évolution n'est ni le hasard pur ni la lutte pour la survie, mais l'amour — il forge le terme d'agapisme, de l'agapè grecque, l'amour qui se donne. (Le texte Evolutionary Love et le terme d'agapisme ne sont pas indexés au corpus — à vérifier sur l'édition avant tout usage.) L'idée, telle qu'on la rapporte, est saisissante pour notre série, et c'est pourquoi je la mentionne malgré l'absence de citation vérifiée : l'agapè peircienne n'est pas l'amour qui aime le déjà aimable, le déjà bon, le déjà fort. C'est l'amour qui se penche sur ce qui n'est pas encore digne d'amour, qui reconnaît dans le haïssable, dans le repoussant, dans le raté, un germe à réchauffer. Aimer, au sens agapique, c'est nourrir le commencement fragile chez l'autre, y compris chez l'autre qui ne le mérite pas encore. Et l'on retrouve ici, explicitement cette fois, le geste de Mencius : le germe — duan, germ — n'est rien tant qu'on ne le réchauffe pas ; et ce qui le réchauffe, c'est un mouvement de bienveillance qui ne calcule pas le mérite. Que l'évolution cosmique elle-même, chez Peirce, procède par cet amour qui cultive les germes du précaire, voilà qui boucle sa pensée : le hasard ouvre, la loi fixe, mais c'est l'amour qui fait grandir. La vulnérabilité du monde — son inachèvement, son ouverture — n'appelle pas la maîtrise ; elle appelle le soin. Je tiens à le redire : cette dernière thèse repose sur un texte que je n'ai pas pu vérifier au corpus. Je la donne donc comme une piste, marquée comme telle, et non comme un acquis. Mais elle prolonge si exactement le tychisme vérifié, lui, que l'omettre trahirait la cohérence de Peirce.

Faisons un pas de côté, maintenant, pour entendre comment notre thèse — la philosophie occidentale comme longue fuite devant le précaire — a été formulée, non par nous, mais de l'intérieur même de la tradition, par un héritier de Peirce. John Dewey, le grand pragmatiste de la génération suivante, publie en 1929 un livre dont le titre seul est un manifeste : The Quest for Certainty, la quête de certitude. (Dewey et The Quest for Certainty ne sont pas indexés au corpus — la requête au RAG est restée sans résultat ; ce qui suit est donc à vérifier avant tout usage.) La thèse de Dewey, telle qu'elle est universellement rapportée, est d'une netteté redoutable, et elle est presque mot pour mot celle de notre série : toute la philosophie classique, depuis les Grecs, aurait été commandée par un désir de fuir le précaire, l'incertain, le changeant — par une quête de sécurité. Ne pouvant rendre le monde réellement sûr, les philosophes auraient inventé un autre monde, immuable, éternel, parfait, le monde des Idées, des essences, de l'Être, et ils auraient déclaré ce monde-là seul réel et seul digne de connaissance, abandonnant le monde mouvant de l'expérience au mépris. La métaphysique de l'éternel serait, au fond, une stratégie de protection : devant un réel exposé, l'esprit se fabrique un refuge incorruptible. Reconnaissez ici, énoncée de l'intérieur du canon par l'un de ses propres maîtres, la thèse que cette série déroule de saison en saison : que l'histoire de la philosophie est largement l'histoire des réponses à la vulnérabilité, et que beaucoup de ces réponses ont été des forteresses. Dewey nomme la maladie ; Peirce, avant lui, avait proposé le remède — non pas une forteresse de plus, mais l'acceptation que le réel est précaire et que le savoir s'y construit sans garantie. Que cette thèse de la fuite hors du précaire soit articulée par un philosophe américain du vingtième siècle, et non plaquée par nous sur des Anciens qui ne pensaient pas en ces termes, voilà qui devrait nous tenir en éveil : peut-être notre série ne fait-elle que reprendre, en l'élargissant à d'autres cultures, une intuition que le pragmatisme avait déjà formulée pour l'Occident.

Or il faut maintenant ouvrir la controverse, car aucun de nos cours n'en fait l'économie, et celle-ci touche au cœur de l'ambiguïté pragmatiste. La question est la suivante : le faillibilisme de Peirce est-il vraiment une vulnérabilité épistémique assumée — l'aveu courageux que le savoir est exposé, sans armure — ou n'est-il pas, en réalité, une super-forteresse, la plus rusée de toutes ? Car voyez l'autre versant. Peirce ne se contente pas de dire que toute croyance est faillible ; il ajoute que la science, par sa méthode d'auto-correction, tend vers le vrai à long terme. L'enquête prolongée indéfiniment converge ; ce qui est faillible dans le détail est sécurisé dans le mouvement d'ensemble. L'individu se trompe, mais la communauté rattrape ; telle croyance s'effondre, mais le processus, lui, progresse vers une fixité finale. N'est-ce pas alors substituer à la petite citadelle de la certitude individuelle une citadelle bien plus vaste et bien plus imprenable — celle de la science comme institution auto-correctrice, garantie de vérité non pas demain mais au terme, dans cet « indéfiniment » qui ne se laisse jamais réfuter parce qu'il n'arrive jamais ? On concède la vulnérabilité de chaque pierre pour mieux affirmer l'indestructibilité de l'édifice. Le faillibilisme serait alors le visage modeste d'un optimisme épistémique colossal : tout peut être faux à tout moment, donc rien ne peut ébranler la marche vers le vrai. La blessure avouée au détail rachète l'invulnérabilité revendiquée pour le tout. Et l'on retrouve ici, transposée dans le registre du savoir, la figure que nous avons suivie depuis la troisième saison : la forteresse antique, le sage stoïcien ou épicurien qui se rend imprenable non en niant l'exposition mais en se déplaçant là où elle ne l'atteint plus. Peirce ne déplacerait-il pas la citadelle de l'individu vers la communauté, du présent vers le terme infini, pour la rendre, justement, inattaquable ?

Comment trancher ? Notre méthode dit, ici comme ailleurs : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. D'un côté, il y a chez Peirce une honnêteté épistémique rare, un refus de la certitude cartésienne qui expose le savoir et le sujet connaissant comme nul ne l'avait fait avant lui : « nous ne pouvons jamais parvenir à la certitude absolue », et il faut vivre, et chercher, avec cela. C'est une vulnérabilité assumée, et même fondatrice — on ne connaît bien qu'à condition de se savoir faillible. De l'autre, il est vrai que cette vulnérabilité du détail s'adosse à une confiance massive dans la convergence à long terme, et que cette confiance, par construction, ne peut jamais être démentie, puisqu'elle se loge dans un futur indéfini. Les deux lectures cohabitent, et c'est leur tension qui fait la profondeur de Peirce. Disons-le dans notre grille : Peirce a peut-être inventé la forme la plus subtile de réponse à la vulnérabilité épistémique — non pas nier la blessure, non pas l'armurer, mais la confier à un nous qui ne meurt pas. Reste à savoir si ce nous immortel n'est pas, lui aussi, une manière de ne pas mourir. La question de qui peut dire sa blessure trouve ici sa réponse la plus belle et la plus ambiguë : l'individu ne le peut pas, seul ; la communauté le peut, mais au prix de se déclarer, elle, à l'abri du temps.

Retenons, pour notre histoire, ce que Peirce y dépose en propre. Avant lui, la vulnérabilité était le sort des êtres dans un monde réputé stable. Avec lui, c'est le monde lui-même qui devient exposé — tukhē promue au rang de principe cosmique —, et le savoir avec lui, par le faillibilisme. La fragilité quitte le registre du destin individuel pour devenir une propriété de l'être et une condition de la connaissance. Et la réponse qu'il propose n'est ni la forteresse ni la résignation, mais le lien : la communauté d'enquête contre la solitude du sujet, l'agapè qui réchauffe les germes contre la sélection qui élimine les faibles. Voilà pourquoi Peirce, mort sans lecteurs, est l'un des nœuds secrets de notre histoire.

Au prochain cours, nous resterons dans cette Amérique pragmatiste mais nous changerons de terrain : nous quitterons le cosmos et la science pour la démocratie, et nous demanderons ce qu'une politique peut bien être si elle prend au sérieux que le monde est précaire et que nul ne détient la certitude. Si le réel est exposé et le savoir faillible, comment gouverner ensemble des êtres qui peuvent tous se tromper ? La réponse, nous le verrons, déplacera une dernière fois notre concept : de la vulnérabilité du monde à la vulnérabilité partagée comme fondement même du vivre-ensemble.

Sources