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Nietzsche : la faiblesse qui se venge et la force qui dit oui

Saison 8, cours 02 · 17 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Gustav-Adolf Schultze Friedrich Nietzsche (1882)
Gustav-Adolf Schultze
Friedrich Nietzsche (1882)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal (la distinction morale de maîtres / morale d'esclaves, la vie comme volonté de puissance, le portrait du regard de l'esclave) et La Généalogie de la morale (la genèse du « méchant » dans l'alambic du ressentiment, l'antithèse « mauvais » / « méchant »). Non indexés, signalés dans le cours : l'« amor fati » et l'éternel retour (requêtes RAG sans résultat — traités comme thèmes, jamais cités textuellement), « ce qui ne me tue pas me rend plus fort », la « grande santé », la convalescence ; ainsi que Spinoza, les stoïciens, Job, Scheler, Deleuze, Nussbaum — évoqués en écho, non vérifiés.

Imaginons l'homme du ressentiment tel que Nietzsche le fait surgir, non pas dans un traité, mais dans une scène presque physiologique : un être asservi, opprimé, fatigué, incertain de lui-même, qui ne peut rien contre ce qui l'écrase, et qui, ne pouvant agir, se met à juger. Il regarde les forts — ceux qui prennent, qui s'étendent, qui imposent leur forme au monde sans demander la permission — et de ce regard, dit Nietzsche, sort une morale entière. C'est le « regard de l'esclave », et il est « défavorable aux vertus des puissants » ; il est « sceptique et défiant à l'égard de toutes les "bonnes choses" que les autres vénèrent », il voudrait même « se convaincre que, même chez les autres, le bonheur n'est pas véritable ». Gardons cette scène devant les yeux pendant tout le cours, car elle contient notre problème entier. Le cours précédent nous a montré, avec Kierkegaard, la vulnérabilité ontologique de l'esprit fini saisi de vertige devant sa propre liberté. Nietzsche prend le relais par un renversement brutal : et si la vulnérabilité, au lieu d'être une condition à assumer, était d'abord un poison à diagnostiquer ? Et si la faiblesse, loin d'être seulement subie, était devenue créatrice — créatrice de valeurs, de toute une morale, par le seul travail souterrain de la rancune ? Voilà l'hypothèse que nous allons suivre et discuter. Une précision de méthode, conforme à notre règle de sourçage. Notre corpus vérifié ne contient, pour ce cours, que deux ouvrages : Par-delà le bien et le mal et La Généalogie de la morale. Tout ce que nous citerons textuellement vient de là. Or le titre même de ce cours promet l'« amor fati » — l'amour du destin — et la formule populaire « ce qui ne me tue pas me rend plus fort ». Disons-le d'emblée : ces deux thèmes, comme l'éternel retour qui les commande, sont absents de notre corpus indexé ; nos requêtes sont revenues vides. Nous les traiterons donc comme des thèmes, reconstruits avec prudence, jamais comme des citations — car notre règle première est de ne jamais fabriquer une phrase d'auteur. Cette contrainte est inconfortable. Elle est aussi appropriée à un penseur qui, plus que tout autre, a voulu qu'on ne le lise pas de mémoire.

Définissons l'enjeu avec rigueur. La question de notre série — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ou est dit par d'autres ? — trouve chez Nietzsche une formulation inattendue, presque scandaleuse. Car Nietzsche ne demande pas seulement qui souffre ; il demande ce que la souffrance fait de celui qui souffre, et surtout ce qu'il en fait. Il refuse de traiter la blessure comme un fait neutre qui appellerait compassion. Il y voit une bifurcation : il y a une manière de souffrir qui empoisonne, et une manière de souffrir qui fortifie ; il y a une vulnérabilité qui se retourne en rancune, et une vulnérabilité qui se retourne en affirmation. Et toute la difficulté — toute la controverse de ce cours — tiendra dans le soupçon que cette distinction est elle-même une violence : qu'en partageant les souffrants entre les forts qui digèrent leur épreuve et les faibles qui la ressassent, Nietzsche n'aurait fait que reconduire, sous une forme plus brillante, le mépris du puissant pour celui qui plie. Avant de juger, regardons le mécanisme pièce par pièce, car il est d'une finesse redoutable.

Le mécanisme, c'est la genèse des deux morales. Nietzsche le formule dans Par-delà le bien et le mal comme le résultat d'une enquête : « Au cours d'une excursion entreprise à travers les morales délicates ou grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j'ai trouvé certains traits qui reviennent régulièrement en même temps et qui sont liés les uns aux autres : tant qu'à la fin j'ai deviné deux types fondamentaux, d'où se dégageait une distinction fondamentale. Il y a une morale de maîtres et une morale d'esclave. » Tout est dans la genèse, c'est-à-dire dans l'ordre de production des valeurs. L'homme noble, dit la Généalogie, conçoit « spontanément et par anticipation, c'est-à-dire tiré de son propre "moi", l'idée fondamentale de "bon" » ; il dit oui à lui-même d'abord, et n'arrive « à créer la conception du "mauvais" qu'en partant de cette idée » — le mauvais n'est qu'« une création postérieure, un accessoire, une nuance complémentaire ». Le maître affirme d'abord, et ne nie qu'ensuite, accessoirement. L'esclave fait l'inverse, et cette inversion est le cœur de la chose. Sa morale, écrit Nietzsche, naît d'un non : il commence par « concevoir "l'ennemi méchant", le "malin" en tant que concept fondamental », et c'est seulement « à ce concept qu'il imagine une antithèse "le bon", qui n'est autre que — lui-même ». Pour l'esclave, le « méchant » est « l'idée originale, le commencement, l'acte par excellence dans la conception d'une morale des esclaves ». Mesurons le renversement logique. Le faible ne peut pas se poser sans s'opposer ; il ne peut s'aimer qu'après avoir haï ; sa valeur de soi est un produit dérivé de sa condamnation de l'autre. Et Nietzsche désigne le lieu où s'opère cette alchimie : ce « méchant » est, dit-il, le « bon » de l'autre morale, « l'aristocrate, le puissant, le dominateur, mais noirci, vu et pris à rebours par le regard venimeux du ressentiment » — un « méchant distillé dans l'alambic de la haine insatiable ». L'image de l'alambic est précieuse : le ressentiment est une chimie, une opération qui transforme l'impuissance d'agir en puissance de juger. Ne pouvant frapper, le faible évalue ; ne pouvant prendre, il maudit ; et ce qu'il appelle vertu, c'est le nom donné à ce qu'il est contraint de faire.

Car c'est là que le diagnostic se fait le plus mordant. Que valorise la morale d'esclaves ? Précisément, dit Nietzsche, « les qualités qui servent à adoucir l'existence de ceux qui souffrent ». Il les énumère : « Ici nous voyons rendre honneur à la compassion, à la main complaisante et secourable, vénérer le cœur chaud, la patience, l'application, l'humilité, l'amabilité, car ce sont là les qualités les plus utiles, ce sont presque les seuls moyens pour alléger le poids de l'existence. » Et il conclut par une formule qui doit nous arrêter, nous qui parcourons une histoire de la vulnérabilité : « La morale des esclaves est essentiellement une morale utilitaire. » Voilà le scandale dans toute sa nudité. Les vertus mêmes qui, depuis nos cours sur Job, sur la Grèce, sur la Stoa, semblaient des réponses dignes à la fragilité humaine — la compassion, la patience, la douceur — Nietzsche les retourne comme un gant et les présente comme la rationalisation d'une faiblesse. On ne loue la compassion, suggère-t-il, que parce qu'on est de ceux qui en ont besoin ; on n'érige l'humilité en vertu que parce qu'on n'a pas la force de l'orgueil. La vulnérabilité, ici, n'est plus une condition que l'on subit : elle est une perspective qui fabrique secrètement ses propres valeurs et les fait passer pour universelles. Et l'antithèse « bien » / « mal », dont Nietzsche dit que nous voici « au véritable foyer d'origine », s'éclaire alors. Du côté du maître, le « mauvais » désigne simplement le bas, le commun, le méprisable, sans haine. Du côté de l'esclave, « dans le concept "mal" on fait entrer tout ce qui est puissant et dangereux, tout ce qui possède un caractère redoutable, subtil et puissant, et n'éveille aucune idée de mépris ». Le comble du renversement, Nietzsche le note avec une précision presque cruelle : « D'après la morale des esclaves, l'"homme méchant" inspire donc la crainte ; d'après la morale des maîtres, c'est l'"homme bon" qui inspire la crainte et veut l'inspirer, tandis que l'"homme mauvais" est l'homme méprisable. » Le fort est devenu le mal ; le craint est devenu le coupable ; et la peur du faible s'est faite jugement moral du monde.

Reste à comprendre ce que Nietzsche oppose à ce poison, et c'est ici que nous quittons le sol ferme du corpus vérifié pour le terrain des thèmes. Du côté du maître, ce que notre corpus nous donne, c'est d'abord une définition de la vie elle-même. La vie, écrit Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal, est « essentiellement appropriation, agression, assujettissement de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation, et, tout au moins exploitation ». Il devance l'indignation qu'on ne manquera pas d'éprouver : « pourquoi employer toujours des mots auxquels fut attaché, de tout temps, un sens calomnieux ? » Sa thèse est qu'un corps vivant, s'il est sain, « devra être la volonté de puissance incarnée, il voudra grandir, s'étendre, attirer à lui, arriver à la prépondérance, — non par un motif moral ou immoral, mais parce qu'il vit et que la vie est précisément volonté de puissance ». La force, pour Nietzsche, ne se reproche pas d'être forte ; et c'est très exactement ce reproche, ce « tu n'aurais pas dû », que le ressentiment voudrait lui imposer. Le maître, dans sa version la plus haute, vit « par-delà le bien et le mal » : Nietzsche parle de cet espace où « l'on peut agir à sa guise, comme "le cœur vous en dit" » ; il y inscrit « la capacité et le devoir d'user de longue reconnaissance et de vengeance infinie », « le raffinement dans la conception de l'amitié », et — détail capital pour notre propos — « une certaine nécessité d'avoir des ennemis » : non par rancune, mais pour disposer de « dérivatifs aux passions telles que l'envie, la combativité, l'insolence », et « pour pouvoir être un ami véritable à l'égard de ses amis ». Voilà la différence décisive avec l'esclave : le noble a des ennemis et les honore ; il ne les empoisonne pas de mépris ; il n'a pas besoin de les noircir pour se savoir bon. Sa relation à l'adversité n'est pas le ressassement, mais la dépense.

Et c'est ici que viennent s'inscrire les thèmes que notre titre promet, et que notre corpus, répétons-le, ne contient pas. (Amor fati, éternel retour, « ce qui ne me tue pas me rend plus fort », grande santé, convalescence : non indexés au corpus — aucune citation textuelle ne sera donnée, et nous restituons ces motifs d'après la doxographie générale de l'œuvre nietzschéenne, à vérifier sur pièces lors de l'ingestion du Gai Savoir et d'Ecce Homo.) L'« amor fati » — l'amour du destin — désigne, dans le vocabulaire nietzschéen reconstruit, non pas la résignation à ce qui arrive, mais son affirmation active : vouloir que ce qui fut, et ce qui est, soit ainsi et pas autrement, au point de le vouloir éternellement. C'est l'épreuve de l'éternel retour : pourrais-tu désirer revivre ta vie, exactement, infiniment, jusque dans ses blessures ? Celui qui peut dire oui à cette question a, dans la logique de Nietzsche, transmuté sa vulnérabilité : il ne subit plus son passé, il l'épouse ; il ne réclame plus de réparation, donc il n'a plus de ressentiment. On voit alors comment les deux moitiés de ce cours s'articulent. Le ressentiment, c'est le non au destin : c'est l'esprit qui dit « il n'aurait pas dû en être ainsi », qui cherche un coupable, qui exige une dette. L'amor fati, c'est le oui : la même exposition à la fortune, mais retournée en consentement créateur. La célèbre formule populaire — « ce qui ne me tue pas me rend plus fort » — appartient à cette constellation : la blessure n'est plus un dommage à venger mais une épreuve à intégrer, le matériau d'une « grande santé » qui n'est pas l'absence de maladie mais la capacité de traverser la maladie et d'en revenir transformé, convalescent. Mais soyons honnêtes sur le statut de ces énoncés : nous les reconstruisons, nous ne les citons pas. Et cette honnêteté n'est pas qu'une scrupuleuse précaution philologique ; elle touche au fond, car c'est précisément sur le sens de cet amor fati que va se jouer toute la controverse.

Il est temps de l'ouvrir, et elle est réelle. La question est simple à énoncer, redoutable à trancher : l'amor fati est-il un héroïsme cruel qui nie la pitié et abandonne le faible à son sort — ou bien la plus haute forme d'acceptation de notre exposition au monde, le seul oui authentique qu'un être blessable puisse adresser à sa propre blessure ? Instruisons les deux thèses. En faveur de la première lecture, la cruelle, le texte vérifié donne des armes lourdes. Quand Nietzsche définit la vie comme « appropriation, agression, assujettissement de ce qui est étranger et plus faible », quand il fait de l'« exploitation » non une déviation mais « le fait primitif qui sert de base à toute histoire », il paraît bien congédier toute solidarité avec le vulnérable. La compassion, rabaissée au rang d'« utilité » des souffrants, semble disqualifiée par principe. Et l'amor fati, dans cette lumière, ressemblerait à une esthétique du fort qui sait jouir même de ses plaies — un luxe spirituel réservé à ceux que la vie n'a pas encore brisés, et qui se paie du dédain pour ceux qu'elle a brisés. À celui qui n'a pas la force de transmuter son malheur, que reste-t-il, dans ce schéma, sinon le diagnostic de ressentiment ? On reconnaît là l'objection morale classique, et elle a été formulée avec puissance par toute une tradition — de Max Scheler, qui retourna contre Nietzsche l'analyse du ressentiment pour défendre la valeur chrétienne de l'amour, jusqu'aux lectures contemporaines qui voient dans le mépris nietzschéen de la pitié une faute éthique majeure. (Scheler, L'Homme du ressentiment : non indexé — à vérifier.) Selon cette critique, Nietzsche commet une double violence : il psychologise la souffrance pour mieux la disqualifier, et il prive le faible du seul recours qui lui restait — la parole de la plainte, le droit de dire « ce n'est pas juste ». Au critère de notre série, l'accusation est grave : Nietzsche serait celui qui interdit au blessable de dire sa blessure, sous peine de la voir requalifiée en symptôme de bassesse.

Mais instruisons la seconde lecture, car elle est aussi sérieuse, et elle s'appuie sur une distinction que le texte vérifié autorise. Le ressentiment, chez Nietzsche, n'est pas la souffrance ; c'est une certaine manière de la traiter — la manière qui exige un coupable, qui se nourrit de la dette, qui empoisonne le présent par la rumination du tort subi. Or rien dans cette définition ne valorise la souffrance comme telle ; ce que Nietzsche attaque, c'est le mensonge sur la souffrance — l'opération par laquelle l'impuissance se déguise en mérite, la peur en vertu, l'envie en justice. Dans cette perspective, l'amor fati n'est pas l'indifférence du fort au malheur d'autrui ; c'est le refus de transformer son propre malheur en arme contre la vie. Loin de nier la vulnérabilité, il la suppose : on ne pourrait pas dire oui à un destin qui ne nous aurait jamais exposés. Le sur-homme, dans cette reconstruction, n'est pas celui qui ne saigne pas — c'est celui qui ne maudit pas le couteau. Et l'on peut alors retourner l'accusation : c'est le ressentiment, et non l'amor fati, qui méprise le vulnérable, car le ressentiment ne lui propose que la consolation empoisonnée de la rancune, là où l'affirmation lui offre, fût-ce au prix d'un immense effort, la possibilité d'être l'auteur de son propre rapport au malheur plutôt que sa victime perpétuelle. Cette lecture généreuse a, elle aussi, ses grands défenseurs : Gilles Deleuze a fait de l'opposition entre forces actives et forces réactives, entre affirmation et négation, le cœur d'une philosophie qui ne lit dans le surhomme aucune cruauté sociale mais une transmutation de la sensibilité elle-même. (Deleuze, Nietzsche et la philosophie : non indexé — à vérifier.) Selon ce versant, dire que Nietzsche méprise les faibles, c'est confondre une catégorie typologique — le réactif, le ressentimenteux — avec une catégorie sociologique — le dominé, le pauvre. Or il y a des puissants pleins de ressentiment et des humbles pleins d'affirmation ; la noblesse, chez Nietzsche, n'est pas une condition mais une qualité de l'âme, et c'est précisément ce qui sauve sa pensée du darwinisme social où on a voulu la noyer.

Comment trancher ? Peut-être en refusant de trancher trop vite, et en mesurant ce que chaque lecture doit concéder. La lecture cruelle doit concéder que le texte distingue bien le ressentiment de la souffrance, et qu'il ne fait nulle part l'éloge du fait de faire souffrir pour le plaisir — sa cible est le mensonge moral, non le malheureux. La lecture généreuse, elle, doit concéder quelque chose de plus gênant : que les phrases sur l'exploitation et l'assujettissement comme « fait primitif » de toute vie sont là, vérifiées, et qu'aucune typologie de l'âme ne les efface. Nietzsche a écrit ces phrases ; il a voulu choquer la sensibilité « moderne » ; et l'on ne peut pas faire comme si l'amor fati flottait dans un éther purement spirituel, indemne de ce vocabulaire de la domination. La vérité de ce cours est peut-être que Nietzsche, comme le Platon de notre deuxième saison, est un champ de bataille plutôt qu'une doctrine. Il a forgé l'instrument le plus tranchant pour démasquer les fausses vertus de la faiblesse — et nul depuis ne lira la compassion, la pitié, l'humilité, sans entendre en sourdine le soupçon nietzschéen, sans devoir se demander si sa propre douceur n'est pas une ruse de l'impuissance. Mais il a légué en même temps une ambiguïté qu'il n'a pas résolue : on ne sait jamais tout à fait si l'amor fati ouvre la vulnérabilité à sa plus haute affirmation, ou s'il la confisque aux seuls forts. Et cette indécision n'est pas un défaut de notre lecture : elle est dans les textes, qui exaltent l'exposition affirmée d'une main et, de l'autre, écrivent que la vie est exploitation.

Mesurons enfin la portée pour notre histoire, car elle est considérable et elle réoriente toute la suite. Avec Nietzsche, la vulnérabilité cesse d'être seulement une condition à subir ou un programme à fuir — les deux gestes que nos premières saisons avaient repérés, la lamentation tragique et la citadelle de l'invulnérabilité. Elle devient un objet de soupçon généalogique : il faut désormais demander d'où vient une valeur, à quel type d'homme elle profite, quelle faiblesse ou quelle force elle exprime. C'est une rupture méthodologique dont toute la pensée du vingtième siècle héritera ; et notre série elle-même ne pourra plus, après ce cours, invoquer la compassion ou le care sans avoir entendu l'objection nietzschéenne — ce sera, on le verra, l'un des défis que devront relever les penseuses du care de notre neuvième saison, sommées de montrer que prendre soin du vulnérable n'est pas le geste d'un ressentiment déguisé. Mais la portée a aussi sa face d'ombre, et notre méthode oblige à la dire. Le critère de notre série demandait : qui peut dire sa blessure ? La réponse nietzschéenne est troublante, car elle menace de retirer la parole à celui qui se plaint : dire « j'ai été lésé », dans le soupçon généalogique, c'est risquer d'être renvoyé à son ressentiment, à sa faiblesse, à sa bassesse. Là où Job, dans notre sixième saison, avait conquis le droit de crier son innocence à la face du ciel, Nietzsche fait planer la possibilité que tout cri soit déjà une vengerie de faible. C'est là sa grandeur et son danger mêlés : il a vu, mieux que personne, que la plainte peut être un poison ; il a moins bien vu — ou il a refusé de voir — que toute plainte ne l'est pas, et qu'il existe des blessures dont le seul tort serait de se taire. Quant à ce que notre corpus couvre réellement pour ce cours, soyons exacts : deux ouvrages, sur la genèse des deux morales et la chimie du ressentiment — c'est l'épine dorsale de l'argument ; mais l'amor fati, l'éternel retour, la grande santé, ces sommets vers lesquels tout le titre nous tendait, ne sont pas vérifiables ligne à ligne, et ce cours est, sur sa seconde moitié, une reconstruction assumée. À la mise en série, il faudra ingérer Le Gai Savoir et Ecce Homo pour le consolider.

Récapitulons, et passons le relais. Ce cours a vu Nietzsche opérer un double geste sur la vulnérabilité. D'un côté, le diagnostic : la faiblesse n'est pas innocente, elle est créatrice de valeurs ; dans l'alambic du ressentiment, l'impuissance d'agir se distille en puissance de juger, et toute une morale — celle de la compassion, de l'humilité, de la pitié — naît du non que le faible oppose au fort qu'il n'ose affronter. De l'autre, la promesse, plus incertaine à nos yeux parce que hors de notre corpus vérifié : l'amor fati, le oui intégral au destin, qui ne supprime pas l'exposition mais la transmute, et fait de la blessure non plus une dette à recouvrer mais une épreuve à épouser. Entre les deux, une controverse que nous n'avons pas voulu clore : ce oui est-il la générosité suprême envers notre condition blessable, ou la cruauté d'un fort qui jouit de ce qui écraserait un autre ? Nietzsche n'a pas tranché, et c'est peut-être pourquoi il nous tient encore — il a donné à l'Occident, dans le même corpus, la critique la plus impitoyable des consolations du faible et l'image la plus haute de ce qu'une force pourrait faire de sa propre fragilité. Le prochain mouvement de notre saison se tournera vers le corps lui-même, vers cette chair exposée que la phénoménologie va penser non plus comme objet possédé mais comme sujet vivant — le Leib, ce « je peux » qui est aussi, d'abord peut-être, une passivité subie. Après l'âme qui se venge ou qui affirme, c'est le corps qui s'ouvre au monde ; et nous demanderons, là encore, si cette ouverture est maîtrise ou exposition. La généalogie est faite ; il reste à descendre dans la chair.

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