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Arendt : la fragilité de l'action et le droit d'avoir des droits

Saison 8, cours 12 · 25 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Hannah Arendt, The Human Condition (1958) — passages sur le labeur, l'œuvre et l'action ; la natalité comme commencement et « miracle » ; l'irréversibilité et l'imprévisibilité de l'action ; la pluralité. Non indexés, signalés comme tels : The Origins of Totalitarianism (1951) — les apatrides et « le droit d'avoir des droits » ; ainsi que les rapprochements interprétatifs avec Heidegger (S8c6), Hobbes (S7c8) et Levinas (S9).

Reprenons exactement là où nous avons laissé Heidegger. Au cours six de cette saison, nous avons suivi une analyse vertigineuse de l'existence humaine : le Dasein, cet étant qui se rapporte à son propre être, ne devient lui-même, ne devient authentique, qu'en s'avançant résolument vers sa fin. Être-pour-la-mort : voilà la formule. C'est l'anticipation de mon propre néant qui m'arrache à la dispersion du « on », au bavardage anonyme, et qui m'individualise enfin comme ce mortel-ci, irremplaçable parce qu'on ne meurt qu'à sa place. La mort, chez Heidegger, est la borne qui donne à ma vie sa forme, son sérieux, sa vérité. La finitude est l'horizon depuis lequel tout le reste prend sens. Imaginez maintenant son élève la plus brillante — une jeune femme juive allemande qui fut son étudiante à Marbourg dans les années vingt, qui l'aima, qui dut fuir le pays en 1933, qui passa par l'internement en France et l'exil aux États-Unis —, imaginez Hannah Arendt relisant le maître après la catastrophe. Elle ne va pas le réfuter sur son terrain. Elle va faire quelque chose de plus subtil et de plus radical : elle va déplacer le centre de gravité. À l'être-pour-la-fin, elle va opposer un être-pour-le-commencement. Là où Heidegger fait de la mort la catégorie fondamentale de l'existence, Arendt va écrire cette phrase, qui est le cœur de tout notre cours : « natality, and not mortality, may be the central category of political, as distinguished from metaphysical, thought » — « la natalité, et non la mortalité, pourrait bien être la catégorie centrale de la pensée politique, par distinction d'avec la pensée métaphysique ». Tout est dans ce déplacement. Non pas le fait que nous mourrons, mais le fait que nous sommes nés ; non pas la fin, mais le commencement.

Pour mesurer ce renversement, il faut entrer dans l'architecture de The Human Condition, ce livre de 1958 qui distingue trois activités fondamentales de la vie active — la vita activa. La première est le labeur, le labor : c'est l'activité qui répond aux besoins du corps vivant, le cycle incessant de la production et de la consommation, manger, se nourrir, recommencer. Le labeur ne laisse rien derrière lui ; il est pris dans le métabolisme de la vie, il se confond avec la nécessité biologique. La deuxième activité est l'œuvre, le work : c'est la fabrication d'objets durables, l'artisanat, l'art, la construction d'un monde d'artefacts qui survit à celui qui les produit, une table, une maison, un poème. L'œuvre érige autour de nous un monde stable, une demeure d'objets qui nous abritent du flux de la nature. Et la troisième, la plus haute, la plus exposée aussi, est l'action — action. L'action, c'est ce qui se passe directement entre les hommes, sans la médiation des choses ou de la matière : c'est parler, agir, prendre une initiative, commencer quelque chose au milieu des autres. Arendt le dit nettement : de ces trois activités, c'est l'action qui a le lien le plus étroit avec la condition humaine de la natalité. « of the three, action has the closest connection with the human condition of natality » — « des trois, l'action est celle qui a la connexion la plus étroite avec la condition humaine de natalité ; le nouveau commencement inhérent à la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la capacité de commencer quelque chose de neuf, c'est-à-dire d'agir ». Agir, c'est répéter dans le monde des affaires humaines le geste qu'on a déjà accompli en naissant : commencer.

Arrêtons-nous sur ce nœud entre l'action et la naissance, car c'est ici que se joue tout l'apport d'Arendt à notre histoire de la vulnérabilité. Pourquoi agir, c'est commencer ? Parce que tout homme est lui-même un commencement. Écoutons la lettre du texte, où Arendt convoque Augustin : « Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit » — « pour qu'il y eût un commencement, l'homme fut créé, avant qui il n'y avait personne ». Et elle commente : ce commencement-là n'est pas celui du monde ; ce n'est pas le commencement de quelque chose, mais de quelqu'un, qui est lui-même un commenceur — « it is not the beginning of something but of somebody, who is a beginner himself ». Avec la création de l'homme, dit-elle, le principe même du commencement est entré dans le monde, ce qui est une autre façon de dire que le principe de liberté fut créé en même temps que l'homme. Voilà l'intuition décisive. Chaque naissance n'est pas seulement l'arrivée d'un exemplaire de plus dans l'espèce ; c'est l'irruption d'un être absolument neuf, dont la venue introduit dans le monde une nouveauté imprévisible. C'est pourquoi, écrit Arendt, agir signifie au sens le plus général prendre une initiative, commencer — et elle remonte au mot grec archein, qui veut dire d'abord « commencer », puis « conduire », et finalement « gouverner ». Parce que nous sommes des initium, des nouveaux venus et des commenceurs par le fait même de la naissance, nous sommes poussés à l'action.

Et c'est là qu'apparaît le mot le plus chargé de tout ce cours, le mot par lequel Arendt répond, par avance et frontalement, à l'être-pour-la-mort de Heidegger : le miracle. Le nouveau, dit Arendt, advient toujours contre l'écrasante probabilité des lois statistiques, contre une certitude pratique qui le rendait improbable ; et c'est pourquoi le nouveau apparaît toujours sous les espèces d'un miracle — « the new therefore always appears in the guise of a miracle ». Le fait que l'homme soit capable d'action signifie que l'inattendu peut être attendu de lui, qu'il est capable d'accomplir l'infiniment improbable — « that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable ». Pourquoi ? Parce que chaque homme est unique, de sorte qu'à chaque naissance quelque chose d'absolument neuf vient au monde, et qu'à l'égard de cet être unique il est littéralement vrai de dire que personne n'était là avant lui. Et Arendt, dans une page admirable, va jusqu'à donner à cette idée son expression la plus condensée, qu'elle emprunte aux Évangiles. Le miracle qui sauve le monde — le domaine des affaires humaines — de sa ruine normale, naturelle, c'est en dernière instance le fait de la natalité, où la faculté d'agir est ontologiquement enracinée : « The miracle that saves the world… is ultimately the fact of natality, in which the faculty of action is ontologically rooted ». C'est la naissance de nouveaux hommes, le nouveau commencement, l'action dont ils sont capables du fait d'être nés. Et seule l'expérience pleine de cette capacité peut conférer aux affaires humaines la foi et l'espérance, ces deux caractères essentiels de l'existence humaine que l'Antiquité grecque ignorait — elle qui rangeait l'espérance parmi les maux de la boîte de Pandore. La foi et l'espérance dans le monde ont trouvé, dit Arendt, leur expression la plus glorieuse et la plus ramassée dans les quelques mots par lesquels les Évangiles annoncèrent leur bonne nouvelle : « A child has been born unto us » — « un enfant nous est né ».

Mesurons l'écart avec Heidegger, car c'est un contrepoint exact, terme à terme. Heidegger : être-pour-la-fin ; Arendt : être-pour-le-commencement. Heidegger : c'est la mort qui m'individualise et me rend authentique ; Arendt : c'est la naissance qui me fait unique et capable de nouveauté. Heidegger : l'horizon ultime est le néant qui m'attend ; Arendt : le don originaire est le commencement que je suis. Heidegger logeait l'existence authentique dans la solitude du mourir, où nul ne peut me remplacer ; Arendt loge l'existence proprement humaine dans la pluralité, parmi les autres. Et c'est ce mot, pluralité, qui doit maintenant nous retenir, car il commande la suite. Pour Arendt, l'homme n'existe pas au singulier. Ce n'est pas l'Homme, avec une majuscule, qui peuple la terre, mais les hommes, au pluriel, chacun différent de tous les autres. C'est par la parole et par l'action que nous nous insérons dans le monde humain, et cette insertion, dit-elle, est comme une seconde naissance, par laquelle nous confirmons et assumons le fait nu de notre apparition physique première — « this insertion is like a second birth ». Cette insertion n'est imposée par aucune nécessité, comme l'est le labeur, ni motivée par l'utilité, comme l'est l'œuvre : son impulsion jaillit du commencement venu au monde quand nous sommes nés, et auquel nous répondons en commençant à notre tour quelque chose de neuf. Voilà la condition humaine au sens fort : naître, c'est commencer ; vivre humainement, c'est recommencer parmi les autres, par la parole et par l'acte.

Mais ici intervient le second grand thème du cours, et c'est lui qui ramène Arendt au cœur de notre série, car il est la pointe même de la vulnérabilité. Cette action, ce miracle de la nouveauté, est en réalité la plus fragile des activités humaines. Le labeur est pris dans le cycle sûr de la nature ; l'œuvre obéit à un modèle et produit un objet prévisible. Mais l'action, qui se déroule entre des hommes pluriels et libres, est affligée de deux faiblesses propres, et Arendt les analyse avec une finesse qui n'a pas d'équivalent. La première est l'irréversibilité. Quand j'agis, je déclenche un processus que je ne peux plus arrêter ni défaire. Le geste accompli est accompli ; on ne peut pas revenir en arrière et faire que ce qui a été fait n'ait pas été fait. L'agent est prisonnier de son acte comme d'une porte qui se referme derrière lui. La seconde faiblesse est l'imprévisibilité. Parce que j'agis au milieu d'une pluralité d'autres agents, eux aussi libres, eux aussi capables de commencer, je ne maîtrise jamais les conséquences de ce que j'entreprends. Mon initiative tombe dans un tissu de relations et de volontés qui la reprennent, la dévient, la prolongent en des directions que je n'avais ni prévues ni voulues. Celui qui agit ne sait jamais vraiment ce qu'il fait ; il met en mouvement quelque chose dont l'issue lui échappe. Voilà la vulnérabilité spécifique de l'action : je ne peux ni défaire ce que j'ai fait, ni prédire ce que mon acte deviendra. La condition même qui me rend libre — la pluralité, le fait d'agir parmi d'autres commenceurs — est aussi ce qui me déprend de mon propre acte.

Et c'est précisément à ces deux fragilités, dit Arendt, que répondent deux facultés proprement humaines, qui ne sont pas des remèdes extérieurs mais des ressources de l'action elle-même. À l'irréversibilité répond la faculté de pardonner. Le pardon est ce qui défait, dans l'ordre des relations humaines, ce qui semblait indéfaisable : il libère l'agent de la prison de son acte passé, il rompt l'enchaînement automatique de la faute et de ses conséquences, il rouvre un avenir là où l'acte avait tout figé. Arendt range explicitement le pardon parmi les pouvoirs miraculeux de l'homme — elle rappelle que Jésus de Nazareth, dont les intuitions sur cette faculté peuvent être comparées pour leur originalité à celles de Socrate sur la pensée, avait rapproché le pouvoir de pardonner du pouvoir plus général d'accomplir des miracles, mettant les deux sur le même plan et à la portée de l'homme. L'action, écrit-elle dans le même mouvement, est en fait la faculté miraculeuse de l'homme par excellence — « Action is, in fact, the one miracle-working faculty of man ». Pardonner, c'est défaire le passé sans l'effacer. Et à l'imprévisibilité répond l'autre faculté : la promesse. Tenir une promesse, c'est jeter dans l'océan incertain de l'avenir quelques îlots de sûreté ; c'est se lier soi-même pour rendre prévisible une part de ce qui ne le serait pas. Lorsque des hommes se promettent mutuellement et tiennent parole, ils créent entre eux une stabilité minimale, un sol commun sur lequel un monde partagé peut tenir. Pardon et promesse : voilà comment l'action se soigne elle-même de ses propres blessures, non en supprimant sa fragilité, mais en l'habitant.

Retenons fermement la grille de notre série, car elle s'applique ici avec une précision remarquable. Notre double critère demande toujours : qui est blessable, et qui peut dire, qui peut réclamer ? Avec l'action arendtienne, la réponse est neuve. Ce n'est plus seulement le corps mortel qui est blessable, comme chez Hobbes au cours huit de la saison sept, où le plus faible pouvait tuer le plus fort et où l'égalité des hommes tenait à leur exposition commune au meurtre. Chez Arendt, c'est l'acte lui-même qui est fragile, l'initiative libre qui se perd dans la pluralité. Et celui qui peut dire, qui peut réclamer, c'est celui qui apparaît aux autres par la parole et l'action, celui qui prend place dans l'espace public où il se montre comme quelqu'un. La parole, écrit Arendt, correspond au fait de la distinction, comme l'action correspond au fait de la naissance : c'est par elles que les hommes se distinguent au lieu d'être simplement distincts, qu'ils apparaissent les uns aux autres en tant qu'hommes. Une vie sans parole et sans action, ajoute-t-elle, est littéralement morte au monde — « literally dead to the world » —, elle a cessé d'être une vie humaine parce qu'elle n'est plus vécue parmi les hommes. Cette phrase, retenons-la bien, car elle est la charnière de tout notre cours. Être privé de l'espace où l'on peut apparaître, parler, agir, commencer parmi d'autres, ce n'est pas une privation parmi d'autres : c'est être retranché de l'humanité même. Et c'est ici qu'Arendt passe de l'ontologique au politique, et que nous rencontrons la figure la plus bouleversante de notre saison : l'apatride.

Il faut maintenant quitter The Human Condition pour un autre livre, antérieur de sept ans, The Origins of Totalitarianism, paru en 1951 — et je dois le signaler clairement : ce texte n'est pas indexé dans notre corpus. Tout ce que j'en rapporte ici est restitué de mémoire, non vérifié au RAG, et donc à confirmer sur l'édition avant tout usage savant. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Dans ce livre, et singulièrement dans le chapitre sur le déclin de l'État-nation et la fin des droits de l'homme, Arendt analyse la situation des millions d'apatrides que les deux guerres et l'effondrement des empires ont jetés sur les routes de l'Europe : réfugiés, déchus de leur nationalité, expulsés, sans papiers, appartenant à aucun État. Et elle fait un constat terrible. Ces hommes et ces femmes, en perdant leur appartenance à une communauté politique, n'ont pas été ramenés à une humanité nue et protégée par ses seuls droits naturels ; ils ont découvert, au contraire, que cette humanité nue ne protège de rien. Les droits de l'homme, ces droits qu'on disait inaliénables et inhérents à la personne humaine en tant que telle, se sont révélés inapplicables précisément au moment où ils auraient dû jouer pleinement — au moment où il ne restait plus à ces êtres que leur seule qualité d'hommes, dépouillés de toute citoyenneté, de tout statut, de toute communauté. Le paradoxe est implacable : on n'a de droits effectifs que comme membre d'une communauté politique qui les garantit ; l'homme réduit à sa pure humanité, sans cadre politique, n'a plus personne pour faire valoir ses droits, et il bascule hors de la légalité, hors de la protection, hors du monde commun.

De cette analyse, Arendt tire la formule qui a traversé tout le droit et toute la philosophie politique du demi-siècle suivant : « le droit d'avoir des droits ». (Origins of Totalitarianism, non indexé au corpus — à vérifier.) Il y a, dit-elle en substance, un droit plus fondamental que tous les droits particuliers énumérés dans les déclarations : le droit d'appartenir à une communauté politique où l'on puisse précisément avoir des droits, être entendu, agir, réclamer. C'est ce droit-là — le droit d'avoir des droits — que l'apatride a perdu, et sa perte n'est réparée par aucun des droits de l'homme, puisque ceux-ci supposaient justement ce qu'il n'a plus : une place dans le monde commun. L'apatride est le superflu absolu, celui dont aucune communauté n'a plus besoin, celui qui peut disparaître sans que rien ni personne ne soit lésé. Et l'on voit ici comment l'ontologique rejoint le politique, comment les deux moitiés de ce cours se nouent. Souvenez-vous de la phrase de The Human Condition : une vie sans parole et sans action est morte au monde. L'apatride, justement, est celui qu'on a privé de tout espace d'apparition, de toute scène où il pourrait parler et agir comme quelqu'un. Sa natalité même — ce commencement qu'il est, ce miracle de nouveauté qu'il porte du seul fait d'être né — n'a plus de monde où se déployer. Il est né, il pourrait commencer, mais il n'y a plus personne pour le recevoir comme un commencement. C'est la vulnérabilité politique absolue : non pas être blessé dans son corps, mais être expulsé de la pluralité, retranché du seul lieu où l'humanité devient effective.

Reprenons notre double critère pour en mesurer la pointe. Les apatrides sont, dans toute notre histoire, le cas-limite : ils sont éminemment blessables — exposés à tout, à la déportation, au camp, à la mort administrative — et ils sont précisément ceux qui ne peuvent plus rien dire, plus rien réclamer, parce qu'ils ont perdu la place d'où une réclamation pourrait être entendue. C'est le point le plus aigu que notre série ait rencontré jusqu'ici. Toutes les figures précédentes du vulnérable pouvaient, d'une manière ou d'une autre, en appeler à quelque chose : le pauvre de Rousseau à la pitié naturelle, le faible de Hobbes au pacte qui le protège, le mortel à la communauté des vivants. L'apatride, lui, n'a plus d'instance à qui s'adresser, parce qu'il est tombé hors de toute communauté qui pourrait l'entendre. Réduit à sa pure humanité, il découvre que cette humanité abstraite ne lui donne aucune voix. Le droit qu'il a perdu n'est pas tel ou tel droit, mais le droit d'être quelqu'un pour quelqu'un, le droit d'avoir une place où ses droits voudraient dire quelque chose.

Il faut maintenant ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci touche au cœur même de la pensée d'Arendt. La question est la suivante : la pluralité et la natalité suffisent-elles à fonder une obligation envers les superflus, envers les apatrides, ou bien Arendt décrit-elle l'abîme avec une lucidité incomparable sans jamais nous dire comment en sortir ? Du côté de la fécondité, on peut soutenir qu'Arendt a posé, mieux que personne, le sol d'une exigence. En montrant que l'humanité nue ne protège de rien et que tout dépend de l'appartenance à une communauté politique, elle a déplacé le problème : il ne s'agit plus d'invoquer des droits naturels qui flottent au-dessus des hommes, mais de garantir à chacun une place dans un monde commun. Le « droit d'avoir des droits » est devenu, après elle, le levier de toute une pensée de la citoyenneté, de l'asile, de l'inclusion — il commande une politique de l'hospitalité, l'obligation de faire une place. La pluralité, comprise comme le fait que nous sommes condamnés à habiter le monde ensemble, et la natalité, comprise comme le fait que chaque nouveau venu est un commencement à accueillir, semblent bien dessiner une responsabilité collective : accueillir le nouveau venu, c'est répondre au miracle qu'il est.

Mais l'objection est redoutable, et elle vient du texte même d'Arendt. Décrire la pluralité comme une condition de fait, ce n'est pas en tirer une norme. Qu'il soit vrai que nous vivons au pluriel ne dit pas que nous devions accueillir tel apatride qui frappe à la porte. Arendt, justement, se méfiait des fondations morales abstraites ; elle a refusé de déduire une éthique d'une analyse de la condition humaine. Le « droit d'avoir des droits » est une exigence sublime, mais Arendt ne nous dit pas qui a le devoir de le garantir, ni au nom de quoi une communauté politique serait tenue d'ouvrir ses portes à celui qui ne lui appartient pas. Pire : sa propre analyse semble interdire l'issue qu'on voudrait lui faire dire. Si les droits ne valent que dans une communauté, et si l'apatride est par définition hors de toute communauté, alors rien dans la structure même de la situation n'oblige cette communauté à le recevoir — l'obligation viendrait toujours d'ailleurs, d'une décision politique contingente, jamais du fait de la natalité ou de la pluralité comme tels. On peut donc lire Arendt de deux façons : comme celle qui a fondé l'exigence d'accueil en nommant le scandale du superflu, ou comme celle qui a décrit l'abîme avec une honnêteté si rigoureuse qu'elle s'est interdit d'en sortir par la morale. Décrire le superflu, est-ce déjà obliger à le secourir ? Notre méthode demande de tenir les deux bouts. Arendt a donné au problème sa formulation la plus juste et la plus déchirante ; elle ne nous a pas donné — peut-être par probité, peut-être par une réticence profonde envers toute morale qui surplomberait la politique — le pont qui mènerait du constat à l'obligation. C'est précisément ce pont que la philosophie d'après elle va chercher à construire.

Notons enfin, comme notre série l'exige, que ce parcours est une lecture, non un face-à-face d'évidences. Arendt n'est pas « nous » ; elle est l'objet que nous examinons, une penseuse du milieu du vingtième siècle, marquée par l'exil et par la catastrophe, qui lit Augustin, qui dialogue avec Heidegger, qui élabore ses concepts dans un contexte précis. Le contrepoint exact que nous avons tracé entre l'être-pour-la-mort et l'être-pour-le-commencement est notre construction de lecteurs ; il éclaire les deux pensées, mais il ne prétend pas à une réfutation en règle, et le détail de la dette d'Arendt envers Heidegger reste, sur bien des points, non indexé et à vérifier. De même, le fil qui relie l'apatride hobbesien — l'homme de l'état de nature, hors de tout pacte, exposé à tous — à l'apatride arendtien, hors de toute communauté, est un rapprochement interprétatif : chez Hobbes, sortir de l'état de nature, c'était entrer dans la protection du souverain ; chez Arendt, l'apatride est rejeté dans une forme inédite d'état de nature, non pas avant le pacte mais après l'effondrement de toute appartenance, et c'est ce qui en fait une figure proprement moderne, le produit d'une histoire et d'une politique, non d'une condition naturelle. La vulnérabilité, ici encore, est fabriquée — rejointe au déplacement que Rousseau avait posé au cours neuf de la saison sept, du registre de la nature vers celui de la politique.

Et c'est sur ce seuil qu'il faut nous arrêter, car il ouvre le grand tournant de notre histoire. Arendt nous laisse devant un abîme magnifiquement décrit et insuffisamment comblé : l'humanité nue ne protège de rien, le superflu n'a plus de voix, et la pluralité ne nous dit pas pourquoi nous lui devrions quoi que ce soit. Il manque, à cette pensée si lucide sur la fragilité de l'action et sur la vulnérabilité politique absolue, le fondement de l'obligation. D'où vient que je sois tenu envers cet autre qui ne m'est rien, qui n'appartient à aucune communauté qui me lierait à lui, qui ne peut même plus rien me réclamer ? La saison neuf va précisément naître de cette question. Avec Emmanuel Levinas, que nous rencontrerons au prochain cours, la vulnérabilité va cesser d'être analysée comme une condition ontologique ou comme une situation politique pour devenir le lieu d'une exigence éthique première. Le visage d'autrui — et singulièrement le visage de celui qui est dépouillé, l'étranger, la veuve, l'orphelin, ces figures bibliques de qui n'a plus rien à réclamer — m'oblige avant tout contrat et avant toute communauté, par sa seule nudité exposée. Là où Arendt décrit le superflu sans pouvoir fonder le devoir de l'accueillir, Levinas va faire de la vulnérabilité de l'autre l'origine même de ma responsabilité. Le tournant éthique commence ici, au bord de l'abîme arendtien, là où le politique appelle un fondement qu'il ne peut se donner à lui-même. C'est par ce passage que notre histoire de la vulnérabilité va, pour un temps, quitter la description pour l'obligation.

Sources