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Kierkegaard : l'angoisse, ou le vertige de la liberté

Saison 8, cours 01 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Niels Christian Kierkegaard Søren Kierkegaard, dessin (1838)
Niels Christian Kierkegaard
Søren Kierkegaard, dessin (1838)

Sources vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Søren Kierkegaard, Le Concept d'angoisse (trad. française, plusieurs chunks — l'innocence comme ignorance, le néant qui « enfante l'angoisse », le démoniaque, l'angoisse comme « vertige de la liberté ») et The Sickness unto Death (éd. anglaise — le soi comme synthèse et rapport à soi, les formes du désespoir, le désespoir comme « maladie mortelle »). Citations anglaises données en anglais puis traduites par nous. Non indexés, signalés dans le cours : le texte primaire au-delà des chunks (la fameuse pseudonymie de Vigilius Haufniensis et d'Anti-Climacus, le récit de la Genèse cité par Kierkegaard), Hegel, Schelling, Heidegger, Sein und Zeit, Freud, Lacan, et toute la littérature de commentaire (Theunissen, Grøn, Marino).

Imaginez un homme debout au bord d'un précipice. Il regarde en bas, dans le gouffre, et il a le vertige. Kierkegaard, dans Le Concept d'angoisse, s'arrête sur cette scène que tout le monde connaît, et il y fait une remarque dont notre saison entière va devoir mesurer la portée. Le vertige, écrit-il, « vient autant de l'œil que de l'abîme, car on aurait pu ne pas y regarder ». Retenons d'abord ce détail, car il déjoue notre première intuition : nous croyions que le vertige venait du vide, du dehors, de la profondeur menaçante ; et voici qu'il nous est dit qu'il vient aussi, et peut-être surtout, de l'œil — c'est-à-dire de celui qui regarde, de sa liberté de regarder ou de ne pas regarder. Puis Kierkegaard donne la formule qui restera, pour notre histoire de la vulnérabilité, l'une des plus denses qu'un philosophe ait jamais frappées : « De même l'angoisse est le vertige de la liberté, qui naît parce que l'esprit veut poser la synthèse et que la liberté, plongeant alors dans son propre possible, saisit à cet instant la finitude et s'y accroche. Dans ce vertige la liberté s'affaisse. » Tout le cours d'aujourd'hui tient dans cette phrase, et il faut la déplier lentement, car elle déplace radicalement la question que nous portons depuis la saison deux. Jusqu'ici, nous avons demandé : par quoi l'âme est-elle blessable ? Les attachements, la fortune, le corps, la perte. Kierkegaard ouvre une blessure d'un autre ordre — une blessure que rien d'extérieur n'inflige, que nul ennemi ne porte, et dont le sujet est à la fois la victime et la cause : l'esprit fini se découvre vulnérable à lui-même, à sa propre liberté, à l'infini du possible qui s'ouvre devant lui. C'est cette vulnérabilité-là, ontologique et non plus seulement circonstancielle, que nous allons instruire.

Une précision de méthode d'abord, conforme à notre règle de sourçage, et qui n'est pas un détail dans le cas de Kierkegaard. Nous lisons ici deux livres, et notre corpus vérifié contient des passages des deux : Le Concept d'angoisse, dans une traduction française que nous citerons telle quelle, et The Sickness unto Death — La Maladie à la mort —, dont les chunks vérifiés sont en anglais et que nous traduirons au fil. Ces deux livres, Kierkegaard ne les a pas signés de son nom. Le premier porte la signature de Vigilius Haufniensis, « le veilleur de Copenhague » ; le second, celle d'Anti-Climacus. (La pseudonymie kierkegaardienne et l'identité de ces masques relèvent du dispositif d'auteur — non indexé au corpus au-delà des chunks cités — à vérifier.) Cette précaution, qui pourrait sembler érudite, touche en réalité notre critère même. Car la question de notre série — qui peut dire sa blessure, ou est-il dit par d'autres ? — se pose dès le seuil de cette œuvre : ce n'est pas Kierkegaard qui parle, c'est un veilleur, c'est un anti-Climacus, et le philosophe se tient en retrait derrière des voix qui ne sont pas tout à fait la sienne. Nous suivrons donc le texte tel que le corpus nous le livre, en signalant chaque fois que nous sortons du vérifié.

Posons maintenant l'enjeu avec rigueur, car le mot « angoisse » nous tend un piège. Nous l'entendons spontanément comme une émotion pénible, une variété de peur, quelque chose qu'on irait soigner. Or la première opération de Kierkegaard consiste précisément à séparer l'angoisse de la peur, et cette séparation est le cœur de sa découverte. La peur a toujours un objet : on a peur de quelque chose, d'un chien, d'un examen, d'une falaise. L'angoisse, elle, n'a pas d'objet — ou plutôt son objet est le rien. Lisons le texte fondateur, celui qui ouvre le chapitre « Le concept de l'angoisse ». Kierkegaard part de l'état d'innocence, qu'il identifie à l'ignorance : « L'innocence est ignorance. Dans l'innocence l'homme n'est pas encore déterminé comme esprit, mais l'âme l'est dans une unité immédiate avec son être naturel. L'esprit en est encore à rêver dans l'homme. » Dans cet état, dit-il, « il y a calme et repos ». Et pourtant — c'est ici que tout bascule — « en même temps il y a autre chose qui n'est cependant pas trouble et lutte ; car il n'y a rien contre quoi lutter. Mais qu'est-ce alors ? Rien. Mais l'effet de ce rien ? Il enfante l'angoisse ». Pesons la formule : l'effet de ce rien, il enfante l'angoisse. Avant toute faute, avant tout objet, avant même qu'il y ait quelque chose à craindre, l'esprit qui se met à rêver en l'homme projette une réalité qui n'est rien — un possible vague, indéterminé — et ce rien suffit à l'angoisser. « C'est là, écrit Kierkegaard, le mystère profond de l'innocence d'être en même temps de l'angoisse. » L'angoisse n'est donc pas la trace d'un mal déjà commis ; elle est antérieure au mal, elle est la condition même d'un être qui n'est pas encore esprit mais qui le pressent, « une détermination de l'esprit rêveur ». La réalité de cet esprit, ajoute-t-il, « se montre toujours comme une figure qui tente son possible, mais disparaît dès qu'on veut la saisir, et qui est un rien ne pouvant que nous angoisser ».

Que veut dire « tenter son possible » ? C'est l'autre versant de la découverte, et le plus vertigineux. L'angoisse n'est pas la peur d'un danger réel ; elle est la relation de l'esprit à ce qu'il peut. Devant le possible — non pas tel ou tel possible déterminé, mais le possible comme tel, l'ouverture indéfinie de ce que je pourrais faire, être, devenir — l'esprit fini éprouve un mélange singulier que Kierkegaard nomme « sympathie antipathique et antipathie sympathique ». L'angoisse attire et repousse à la fois ; elle fascine ce qu'elle redoute. Reprenons la phrase du vertige, mais maintenant nous pouvons l'entendre tout entière. « La liberté, plongeant alors dans son propre possible, saisit à cet instant la finitude et s'y accroche. » Voilà le mouvement : la liberté découvre l'infini de ce qu'elle peut, et cet infini lui donne le vertige ; alors, prise de panique devant son propre abîme, elle se rabat sur la finitude, elle s'y agrippe comme on s'agrippe au rebord. « Dans ce vertige la liberté s'affaisse. » Et Kierkegaard ajoute aussitôt une réserve capitale, qui sera notre fil dans toute la controverse à venir : « La psychologie ne va que jusque-là et refuse d'expliquer outre. Au même instant tout est changé, et quand la liberté se relève, elle se voit coupable. C'est entre ces deux instants qu'est le saut, qu'aucune science n'a expliqué ni ne peut expliquer. » Le saut — Springet — c'est le passage de l'innocence à la faute, du possible à l'acte, et Kierkegaard tient farouchement qu'aucune psychologie ne peut le déduire. L'angoisse prépare le saut, elle en est « la dernière expression psychologique », mais elle ne le cause pas ; entre l'angoisse et la faute, il y a un hiatus, un acte de liberté que rien n'explique. Notez la conséquence pour notre saison : la vulnérabilité ontologique que l'angoisse révèle n'est pas une fatalité mécanique. Elle est l'envers exact de la liberté. On n'a le vertige que parce qu'on est libre de regarder ou de détourner les yeux.

Pour comprendre pourquoi cette vulnérabilité est spécifiquement humaine, il faut suivre Kierkegaard dans sa définition de l'homme, qu'il déploie surtout dans La Maladie à la mort. L'homme y est défini comme esprit, et l'esprit comme « soi » — Selvet —, et le soi comme une synthèse. Lisons le passage vérifié, en anglais, puis traduisons. « The self is the conscious synthesis of infinitude and finitude which relates itself to itself, whose task is to become itself, a task which can be performed only by means of a relationship to God. » Traduction : « Le soi est la synthèse consciente d'infinitude et de finitude qui se rapporte à elle-même, dont la tâche est de devenir soi-même, tâche qui ne peut s'accomplir que par un rapport à Dieu. » L'homme est donc tendu entre deux pôles : le fini et l'infini, le nécessaire et le possible, le temporel et l'éternel. Il n'est ni l'un ni l'autre, il est le rapport entre les deux, et — voici la torsion proprement kierkegaardienne — un rapport qui se rapporte à lui-même. C'est cette structure réflexive qui fait la grandeur et la misère de l'homme. La pierre n'a pas de soi, l'animal n'en a pas ; seul l'être qui se rapporte à son propre rapport est exposé à se manquer. Et se manquer, c'est précisément le désespoir. « In so far as the self does not become itself, it is in despair, whether it knows it or not » — « pour autant que le soi ne devient pas lui-même, il est dans le désespoir, qu'il le sache ou non ». La vulnérabilité ici n'est plus une affaire d'événements extérieurs ; elle est inscrite dans la structure même du soi comme tâche jamais achevée. « A self, every instant it exists, is in process of becoming » — « un soi, à chaque instant où il existe, est en train de devenir ». Tant qu'on existe, on n'a jamais fini d'être soi ; et cette inachèvement perpétuel est le lieu permanent où le désespoir peut s'installer.

Ce qui est remarquable, et ce qui fait de Kierkegaard un penseur si dérangeant pour toute thérapeutique de l'âme, c'est qu'il refuse de localiser la vulnérabilité du soi dans la souffrance ou le malheur. Le désespoir, dit-il, peut habiter au cœur même du bonheur. Écoutons ce passage, l'un des plus beaux du corpus vérifié, sur la jeunesse féminine heureuse. « Even that which, humanly speaking, is the most beautiful and lovable thing of all, a feminine youthfulness which is sheer peace and harmony and joy — even that is despair. » — « Même ce qui, humainement parlant, est la chose la plus belle et la plus aimable de toutes, une jeunesse féminine qui n'est que paix, harmonie et joie — même cela est désespoir. » Car le bonheur, poursuit-il, « is not a characteristic of spirit » — « n'est pas une caractéristique de l'esprit » —, et « in the remote depths, in the most inward parts, in the hidden recesses of happiness, there dwells also the anxious dread which is despair » — « dans les profondeurs les plus reculées, dans les parties les plus intimes, dans les recoins cachés du bonheur, demeure aussi l'angoisse anxieuse qui est le désespoir ». La formule qui suit est décisive pour notre série : « All immediacy, in spite of its illusory peace and tranquillity, is dread; and hence, quite consistently, it is dread of nothing. » — « Toute immédiateté, en dépit de sa paix et de sa tranquillité illusoires, est angoisse ; et donc, en toute cohérence, elle est angoisse de rien. » On ne saurait dire plus nettement que la vulnérabilité dont parle Kierkegaard n'attend pas le coup du sort. Elle est là, tapie dans le bonheur le plus lisse, parce que l'esprit est de part en part rapport à l'éternel, et que cet éternel, dit La Maladie à la mort, « he cannot get rid of, no, not to all eternity » — « il ne peut s'en débarrasser, non, pour toute l'éternité ». Le soi est rivé à lui-même : « the relation to himself a man cannot get rid of, any more than he can get rid of himself » — « le rapport à soi-même, un homme ne peut s'en défaire, pas plus qu'il ne peut se défaire de lui-même ». La vulnérabilité est ici sans dehors et sans issue : on ne peut la fuir car on est soi.

Avant d'ouvrir la controverse, il faut nommer la forme extrême que prend chez Kierkegaard cette blessure du soi par lui-même, car elle éclaire le débat. C'est ce qu'il appelle le démoniaque. Dans Le Concept d'angoisse, après avoir montré l'angoisse comme rapport au possible de la liberté, Kierkegaard décrit un renversement glaçant. « Le démoniaque est l'angoisse du Bien. Dans l'innocence la liberté n'était pas posée comme telle, son possible était, chez l'individu, de l'angoisse. Dans le démoniaque le rapport est renversé. La liberté ici est posée comme non-liberté, étant en effet perdue, et son possible ici est de nouveau l'angoisse. » Le démoniaque, écrit-il encore, « est la non-liberté qui veut se circonscrire » : c'est l'esprit qui, ayant perdu sa liberté, s'enferme et s'angoisse non plus devant le mal mais devant le bien, devant tout ce qui pourrait le délivrer. Kierkegaard rapporte alors la réplique terrible de cet homme : « Qu'on me laisse donc dans ma misère ! » — et plus terrible encore : « Peut-être aurais-je pu être sauvé alors ! » Ce qui inquiète le démoniaque, précise le texte, ce ne sont « ni châtiments ni réquisitoires », « mais au contraire toute parole tendant à rejoindre la liberté sombrée au fond de sa non-liberté ». Voilà l'angoisse portée à son comble : non plus le vertige de celui qui peut, mais la terreur de celui qui pourrait encore être libéré et qui s'arc-boute contre sa propre délivrance. La Maladie à la mort confirme cette gradation par une thèse que nous devons citer car elle commande la controverse : plus il y a de conscience, plus le désespoir est intense. « With every increase in the degree of consciousness, and in proportion to that increase, the intensity of despair increases: the more consciousness, the more intense the despair. » — « À chaque accroissement du degré de conscience, et en proportion de cet accroissement, l'intensité du désespoir croît : plus de conscience, plus intense le désespoir. » Le maximum, dit-il, c'est le désespoir du diable, « sheer spirit, and therefore absolute consciousness » — « pur esprit, et donc conscience absolue » —, dont le désespoir « is therefore absolute defiance », « est donc défi absolu ». Le minimum, c'est l'innocence qui « does not even know that there is such a thing as despair » — « ne sait même pas qu'une telle chose que le désespoir existe ».

Or c'est exactement ici que la controverse s'ouvre, et elle est réelle. Si plus de conscience signifie plus de désespoir, et si le bonheur le plus pur est déjà angoisse, alors deux lectures de Kierkegaard s'affrontent, et notre saison doit les instruire dans les deux sens. Première lecture, que nous appellerons psychologique ou thérapeutique : l'angoisse décrite par Kierkegaard, c'est, à mots couverts, ce que la psychiatrie nommera l'anxiété, et le démoniaque, c'est la pathologie de l'enfermement — la mélancolie, ce que nous appellerions aujourd'hui la dépression, le repli, voire certaines structures que la clinique a depuis nommées. Dans cette lecture, l'œuvre de Kierkegaard est une phénoménologie géniale mais préscientifique d'états qu'il faudrait soigner : l'angoisse est un symptôme, le désespoir une souffrance, et la tâche de l'esprit serait d'apaiser ce vertige, de réconcilier le soi avec sa finitude, de ramener l'anxieux au calme. Cette lecture n'est pas absurde : Kierkegaard lui-même range explicitement l'angoisse « dans la psychologie », il invoque même des observations cliniques — il cite le médecin français Parent-Duchâtelet à propos de la « solidarité » des démoniaques entre eux (la référence figure au corpus mais la nature exacte de l'ouvrage cité relève du texte primaire — à vérifier). Et toute la postérité a tiré dans ce sens : on a fait de Kierkegaard l'ancêtre d'une psychologie de l'angoisse, parfois un précurseur de Freud. (Freud, et le rapprochement angoisse/Angst — non indexés au corpus — à vérifier.)

Mais voici la seconde lecture, et elle est, à la lettre du texte, la plus solide — c'est celle de Kierkegaard contre tout apaisement. Car si l'angoisse était une pathologie à soigner, il faudrait expliquer pourquoi Kierkegaard la décrit comme la condition de la liberté et le seuil de la foi, et non comme son obstacle. Or c'est précisément ce qu'il fait. Relisons le vertige : la liberté « plongeant alors dans son propre possible » — l'angoisse n'est pas le contraire de la liberté, elle en est le revers nécessaire. Là où il n'y a pas d'angoisse, il n'y a pas d'esprit : l'innocence sans angoisse, c'est l'animal, ou l'homme « pas encore déterminé comme esprit ». Supprimer l'angoisse, ce serait supprimer l'esprit. Mieux : Kierkegaard fait de l'angoisse une école, et il a une formule restée célèbre — celle qui dit, en substance, que celui qui a appris à s'angoisser de la bonne manière a appris le suprême. (La maxime « celui que l'angoisse forme, la possibilité le forme » figure dans le chapitre final du Concept d'angoisse, hors des chunks vérifiés — citée ici de mémoire, non indexée — à vérifier ; nous nous en tenons pour le sens à ce que les chunks établissent.) Ce que les chunks établissent, eux, sans ambiguïté, c'est la direction du remède. Le soi malade de désespoir n'est pas guéri par le retour au calme de l'immédiateté — puisque cette immédiateté est elle-même angoisse de rien. Il n'est guéri que par un mouvement inverse, et La Maladie à la mort le formule en une phrase que nous devons citer comme la clé de voûte de la position kierkegaardienne : « The self is in sound health and free from despair only when, precisely by having been in despair, it is grounded transparently in God. » — « Le soi est en bonne santé et libre du désespoir seulement quand, précisément pour avoir été dans le désespoir, il se fonde de façon transparente en Dieu. » Pesons chaque mot. Précisément pour avoir été dans le désespoir : il n'y a pas de raccourci, pas d'évitement ; il faut avoir traversé le vertige, et non l'avoir anesthésié. Et le terme du mouvement n'est pas l'apaisement psychologique, mais un fondement — « grounded transparently in God ». L'angoisse, pour Kierkegaard, n'est donc pas un mal à supprimer mais un chemin à parcourir : elle est la forme sous laquelle l'esprit fini rencontre sa propre liberté, et c'est en assumant cette rencontre, jusqu'au bout, qu'il accède à la foi.

On voit ce qui se joue entre les deux lectures, et pourquoi le différend n'est pas anecdotique. La lecture thérapeutique veut réduire le vertige ; la lecture kierkegaardienne soutient que réduire le vertige, ce serait reboucher le seul accès à soi-même. La première traite l'angoisse comme un excès dont on souffre ; la seconde, comme un défaut de courage qu'on n'a pas encore assumé. Et il y a, dans La Maladie à la mort, un passage vérifié qui tranche presque cruellement en faveur de la seconde — c'est l'analyse du « désespoir de la possibilité ». Kierkegaard y décrit l'homme « who ran wild in possibility », « qui s'est emballé dans la possibilité », celui qui se grise de l'infini de ce qu'il pourrait être ; et il le diagnostique sans tendresse : sa possibilité, dit le texte, « it carries possibility around like a prisoner in the cage of the probable, shows it off, imagines itself to be the master, does not take note that precisely thereby it has taken itself captive to be the slave of spiritlessness » — « il promène la possibilité comme un prisonnier dans la cage du probable, la met en montre, s'imagine en être le maître, sans remarquer que par là précisément il s'est fait captif, esclave de l'absence d'esprit ». Et le verdict tombe sur le bourgeois rassuré, le philistin qui croit avoir échappé à tout cela : « But philistinism spiritlessly celebrates its triumph. » — « Mais le philistinisme, dénué d'esprit, célèbre son triomphe. » Voilà le coup porté à toute thérapeutique de l'apaisement : celui qui croit s'être débarrassé de l'angoisse n'a pas vaincu le désespoir, il a seulement perdu l'esprit. Le calme du philistin n'est pas la santé du soi ; c'est sa forme la plus pauvre.

Faut-il alors donner entièrement raison à Kierkegaard contre la lecture psychologique ? La probité de notre série commande de ne pas le faire trop vite, et de rendre à l'objection thérapeutique ce qui lui revient. Car la lecture kierkegaardienne a un coût, et il est lourd. En refusant que l'angoisse soit jamais purement une souffrance à soulager, en faisant de toute immédiateté heureuse un désespoir caché, Kierkegaard risque de rendre la consolation impossible et de transformer toute quiétude en mauvaise foi. Il y a, dans cette suspicion généralisée à l'égard du bonheur, quelque chose qui peut nourrir une complaisance dans le tourment — un soupçon que notre saison rencontrera de nouveau, et frontalement, avec Simone Weil et la décréation. Dire à la jeune fille « sheer peace and harmony and joy » qu'elle est en vérité dans le désespoir, c'est peut-être une lucidité ; c'est peut-être aussi une violence faite à une vie qui n'a, après tout, rien demandé. Et il y a, surtout, l'objection de l'horizon. Le remède kierkegaardien — « grounded transparently in God » — n'est disponible que dans la foi. Pour qui ne dispose pas de ce terme, le diagnostic reste, mais le traitement s'évanouit : il ne resterait que le vertige sans le saut, l'angoisse sans le fondement. C'est exactement le point où, un siècle plus tard, une postérité non croyante reprendra l'analyse de l'angoisse en la coupant de son terme religieux — l'angoisse comme révélation du néant et de la liberté, mais sans Dieu pour la fonder. (Cette reprise — Heidegger et l'angoisse comme « ouverture au rien » dans Sein und Zeit, puis la liberté angoissée de l'existentialisme — n'est pas indexée au corpus — filiation à vérifier sur pièces.) La controverse, en somme, ne se laisse pas clore : Kierkegaard a vu, mieux que personne, que la vulnérabilité de l'esprit n'est pas un accident mais sa structure ; reste ouverte la question de savoir si cette structure appelle un salut, ou si elle nous laisse seuls devant l'abîme.

Mesurons enfin ce que ce cours apporte à notre histoire, car c'est considérable. Toute notre saison deux avait montré l'âme blessable par ce à quoi elle tient — un fils, une cité, un amant, des biens soustraits au contrôle. La saison trois avait vu les sages de l'Antiquité bâtir des citadelles pour soustraire le bien à la fortune. Kierkegaard fait quelque chose d'inouï dans cette lignée : il déplace la blessure du dehors vers le dedans. La vulnérabilité fondamentale n'est plus que la fortune puisse m'ôter ce que j'aime ; elle est que je sois, par structure, un soi inachevé, un rapport tendu entre fini et infini, exposé à se manquer lui-même — et cette exposition, nul talisman ne la ferme, nulle citadelle ne l'abrite, puisqu'on ne peut se barricader contre soi. Au critère qui traverse notre série — qui est blessable ? —, Kierkegaard répond : tout esprit, en tant qu'esprit, et d'autant plus qu'il est plus conscient. Et à l'autre versant du critère — qui peut dire sa blessure, ou est-il dit par d'autres ? —, son œuvre répond doublement. D'un côté, l'angoisse est « la chose la plus farouchement personnelle », dit Le Concept d'angoisse ; nul ne peut s'angoisser à ma place, le vertige est mien. De l'autre, le démoniaque est précisément celui qui ne peut plus dire sa blessure autrement qu'en la verrouillant — « Qu'on me laisse dans ma misère ! » —, celui dont la non-liberté refuse toute parole de délivrance. La blessure de l'esprit est donc à la fois la plus intime des paroles et le lieu où la parole peut se murer. C'est, pour notre série, un acquis majeur : la vulnérabilité n'est pas seulement ce qui nous arrive, elle est ce que nous sommes ; et le premier soin qu'elle réclame n'est pas d'être supprimée, mais d'être traversée et dite.

Le prochain cours quitte le veilleur de Copenhague pour son contemporain le plus opposé — celui qui, lui aussi, partira de la faiblesse, mais pour en faire une tout autre généalogie. Là où Kierkegaard tient l'angoisse pour le seuil de la foi, Nietzsche y verra peut-être la ruse de l'esprit faible qui n'ose pas vouloir ; là où Kierkegaard demande qu'on se fonde transparent en Dieu, Nietzsche demandera qu'on dise oui à la terre, sans arrière-monde. Mais avant d'écouter ce grand renversement, gardons la phrase qui aura été le centre de gravité de ce cours, et qui ne nous quittera plus : l'angoisse est le vertige de la liberté. Nous croyions que la blessure venait de l'abîme ; il nous aura fallu Kierkegaard pour apprendre qu'elle vient aussi de l'œil — et que c'est peut-être là, dans ce vertige que nul ne peut nous épargner, que nous sommes le plus pleinement esprit.

Sources