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Rousseau : pitié et perfectibilité, ou la faiblesse comme lien

Saison 7, cours 09 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) — passages sur la pitié, la perfectibilité, la critique de Hobbes et de Mandeville. Non indexés, signalés comme tels : la biographie de Rousseau, le contexte de l'académie de Dijon, la lecture croisée avec Mencius (S5c2), Hobbes (S7c8), Kandiaronk (S7c3), Wollstonecraft et Gouges (S7c10), Nietzsche (S6c11) et le paradoxe de la valorisation (S1c7).

Reprenons exactement là où nous avons laissé le dormeur égorgé. À la fin du cours précédent, Hobbes nous a légué une scène et une thèse : le plus faible peut tuer le plus fort, donc les hommes sont égaux dans leur exposition au meurtre, donc l'état de nature est une guerre de tous contre tous, et il faut un Léviathan pour en sortir. La vulnérabilité commune débouche, chez Hobbes, sur la peur, et la peur sur la soumission. Imaginez maintenant un autre homme, un Genevois de quarante-trois ans, qui lit ces pages avec une colère croissante. Il est en train de marcher — il pense en marchant, c'est sa méthode —, et plus il avance, plus il lui semble que Hobbes a commis une faute énorme, une faute de méthode et non de détail. Hobbes, se dit-il, a décrit l'homme tel que la société l'a fait, puis il a daté cette description de l'origine. Il a pris la vanité, la défiance, l'avidité, la rivalité — qui sont des produits tardifs de la vie en commun — et il les a glissées dans l'homme premier, le sauvage, celui qui n'avait encore ni propriété, ni langage articulé, ni miroir où se comparer. « Hobbes, écrira Rousseau, a vu très bien le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel ; mais les conséquences qu'il tire de la sienne montrent qu'il le prend dans un sens qui n'est pas moins faux. » Le grief tient en une phrase : Hobbes a confondu l'homme et le bourgeois.

Ce cours-ci est donc le pivot d'une dispute, la première grande réponse moderne à Hobbes sur le terrain même de la vulnérabilité — l'état de nature et la faiblesse originaire. Et la réponse de Rousseau est d'une élégance redoutable, car elle ne consiste pas à nier que l'homme soit faible. Au contraire : elle radicalise la faiblesse. Là où Hobbes faisait de la fragilité des corps le germe de la guerre, Rousseau va faire de la faiblesse originaire à la fois le lien qui unit les hommes — par la pitié — et le moteur d'une histoire qui peut mal tourner — par la perfectibilité. Deux concepts, donc, et c'est tout l'enjeu du Discours sur l'origine de l'inégalité, ce texte écrit en 1754 pour un concours de l'académie de Dijon, qui demandait quelle est l'origine de l'inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle. Rousseau n'a pas gagné le prix. Il a écrit l'un des livres les plus subversifs du siècle.

Une précaution de méthode, fidèle à notre série. L'« état de nature » de Rousseau n'est pas une thèse anthropologique au sens où nous l'entendrions aujourd'hui ; ce n'est pas une description vérifiable de ce qu'étaient les premiers hommes. Rousseau le dit lui-même avec une netteté qu'on oublie trop : il s'agit de « raisonnements hypothétiques et conditionnels », d'une fiction méthodique destinée non à raconter l'histoire mais à isoler ce qui, dans l'homme, est antérieur à la société. C'est une expérience de pensée — comme l'enfant au puits de Mencius était une expérience de pensée —, un dispositif pour faire apparaître quelque chose qui, dans l'homme civil, est recouvert. Garder cela en tête est décisif, car la principale objection contre Rousseau, nous y viendrons, porte précisément sur le statut de cette fiction.

Allons au premier concept, le plus contre-intuitif, et donc le plus important. Pour Rousseau, ce qui distingue radicalement l'homme de l'animal n'est pas l'intelligence — il accorde même volontiers que l'animal a des idées, des sens, une mémoire. Ce qui le distingue, c'est une faculté presque vide, une disposition à n'être rien de fixe : la perfectibilité. Citons la lettre du texte, car tout est dans sa formulation : « Il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation ; c'est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. » Arrêtons-nous sur ce que Rousseau dit ici, car c'est l'un des renversements les plus profonds de toute l'histoire de notre concept. L'animal est achevé. Il naît équipé : l'instinct lui dicte ce qu'il doit faire, et ce qu'il fait à six mois, il le fera jusqu'à sa mort, et son espèce dans mille ans le fera encore. L'animal est protégé par sa programmation. L'homme, lui, naît dépourvu — sans instinct fixe, sans destination inscrite, plus démuni, plus indéterminé, plus faible que la bête. Et c'est précisément cette faiblesse-là, cette indétermination, qui le rend perfectible. Parce qu'il n'est rien de déterminé, il peut devenir n'importe quoi.

Voilà le premier nerf du cours, et il mérite qu'on en mesure la portée pour toute notre histoire de la vulnérabilité. La faiblesse originaire de l'homme n'est pas, chez Rousseau, un défaut à compenser ; c'est la condition même de l'éducabilité, donc de l'histoire. Un être achevé n'a pas d'histoire — il se répète. Seul un être inachevé, manquant, ouvert, peut apprendre, se transformer, accumuler, transmettre. La vulnérabilité humaine, entendue ici comme cette indétermination native, devient le moteur de tout ce que l'homme deviendra : le langage, les arts, les sciences, les sociétés. Nous retrouvons, transposé dans le vocabulaire des Lumières, un motif que la pensée occidentale n'a cessé de reprendre — depuis le mythe de Prométhée qui devait équiper l'homme parce qu'Épiméthée l'avait laissé nu, jusqu'aux anthropologies du vingtième siècle qui définiront l'homme comme l'« animal non encore fixé ». L'homme est l'être que sa faiblesse rend capable de tout. Et c'est là que Rousseau dépose son poison, car cette même faculté qui rend l'homme capable de tout le rend capable du pire.

Car la perfectibilité est ambiguë, profondément, et Rousseau y insiste avec une lucidité presque désespérée. La faculté qui « développe successivement toutes les autres » est aussi celle qui arrache l'homme à sa tranquillité originaire. C'est elle qui, au fil des circonstances, fait naître la propriété, la comparaison, l'amour-propre, et avec eux l'inégalité, la dépendance, le malheur. La perfectibilité permet le progrès, mais elle permet aussi la corruption — et Rousseau ne croit pas une seconde que le progrès et la corruption soient deux histoires séparées : ce sont les deux faces d'un même mouvement. C'est ici que son texte rejoint, frontalement, ce que nous avons entendu trois cours plus tôt dans la bouche de Kandiaronk, le sage wendat des dialogues de Lahontan. Souvenez-vous : Kandiaronk reprochait à la civilisation européenne de fabriquer la misère — de produire, par ses lois, sa propriété, son « tien et mien », des pauvres et des riches, des dépendants et des maîtres, là où sa propre société n'en connaissait pas. Rousseau, qui a lu Lahontan, dit philosophiquement la même chose : ce n'est pas la nature qui rend les hommes inégaux et malheureux, c'est l'histoire ; et cette histoire est l'œuvre de la perfectibilité dévoyée. La célèbre formule du Discours — celui qui le premier enclôt un terrain, dit « ceci est à moi », et trouve des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile — dit exactement cela : la dépendance et le malheur ne sont pas donnés, ils sont produits. La vulnérabilité, au sens du dénuement et de la sujétion, n'est pas l'état naturel de l'homme ; elle est le résultat d'une histoire qui a mal tourné. Retenons fermement ce déplacement, car il commande toute la fin de la saison : Rousseau fait passer la vulnérabilité du registre de la nature au registre de la politique. Elle n'est plus une condition à subir ; elle est une production à analyser, et peut-être à défaire.

Insistons encore sur cette ambiguïté de la perfectibilité, car elle est le ressort tragique de tout le Discours et l'on aurait tort de la simplifier en une condamnation du progrès. Rousseau n'est pas un nostalgique qui rêverait de retourner à la forêt — il le dit lui-même, on ne revient pas à l'état de nature, ce serait absurde. Ce qu'il décrit, c'est une logique : la faculté qui nous arrache à la fixité animale est aveugle quant à sa direction. Elle nous fait sortir de nous-mêmes, comparer, désirer ce que l'autre possède, vouloir paraître autant qu'être — et de ce mouvement naissent à la fois les chefs-d'œuvre et les chaînes. La perfectibilité ne sait pas où elle va ; elle ne porte en elle aucune garantie de bonté. C'est une puissance pure de transformation, et une puissance sans boussole. Voilà pourquoi la même indétermination qui fait l'éducabilité de l'homme fait aussi sa corruptibilité : être capable d'apprendre, c'est être capable d'apprendre le pire. L'animal, lui, est incorruptible parce qu'il est inéducable. La grandeur et la misère de l'homme tiennent à la même racine — sa faiblesse, son inachèvement, son ouverture. Et l'on entend ici, en sourdine, un écho du roseau pensant de Pascal, rencontré plus tôt dans la saison : l'homme est grand de ce qui le rend misérable, et la même fragilité fonde les deux. Mais là où Pascal logeait la disproportion dans la condition métaphysique de l'homme, Rousseau la loge dans son histoire — ce qui change tout, car une histoire, contrairement à une condition, peut s'écrire autrement.

Mais avant que l'histoire ne tourne mal, avant la propriété et la comparaison, qu'y avait-il ? C'est ici qu'intervient le second concept, le cœur affectif de la réponse à Hobbes : la pitié. Pour Rousseau, l'homme naturel n'est pas le loup apeuré de Hobbes. Il est mû par deux principes antérieurs à toute raison, deux ressorts que la nature a placés en lui avant même qu'il ne sache penser. Le premier est l'amour de soi — non l'amour-propre, qui est vanité comparative et viendra plus tard, mais le simple souci de se conserver, le soin que tout être prend de son existence. Le second, et c'est le plus important pour notre histoire, est la pitié. Écoutons Rousseau corriger Hobbes presque mot à mot : « Il y a d'ailleurs un autre principe que Hobbes n'a point aperçu et qui, ayant été donné à l'homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l'ardeur qu'il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. » Une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Tout est dans ces mots. La pitié n'est pas une vertu acquise, un fruit de l'éducation ou un calcul de la raison ; c'est un mouvement spontané, une réaction de la sensibilité qui précède toute réflexion. Et Rousseau ajoute, contre toute la tradition qui faisait de la raison le propre de l'homme et le fondement de la morale : c'est une vertu « d'autant plus universelle et d'autant plus utile à l'homme qu'elle précède en lui l'usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles ».

Mesurons ce qui se joue ici, car c'est un anti-Hobbes radical et c'est, pour notre série, un moment capital. Hobbes regardait deux corps exposés et y lisait la rivalité : puisque tu peux me tuer, je dois me défier de toi. Rousseau regarde le même fait — un être qui voit souffrir un autre être — et y lit l'inverse : la vue de la souffrance d'autrui m'affecte avant tout calcul, elle me trouble, elle me porte à secourir. La vulnérabilité partagée n'engendre pas la guerre ; elle engendre un lien. Et ce lien est premier, antérieur à tout contrat, à toute loi, à toute institution. Rousseau le dit dans une formule splendide : la pitié, « c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix ». Le vrai lien social originaire n'est pas le pacte par lequel des individus calculateurs renoncent à leur liberté contre la sécurité ; c'est ce mouvement muet, immédiat, qui nous fait nous identifier à l'être qui souffre. « C'est elle, écrit encore Rousseau, qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir. » Sans réflexion : la pitié devance le raisonnement, elle est plus rapide que lui, et c'est sa supériorité.

Et ici, il faut signaler une convergence qui devrait nous arrêter, car elle traverse vingt-trois siècles et deux civilisations qui ne se sont jamais parlé. Souvenez-vous du deuxième cours de notre saison chinoise, l'enfant au bord du puits. Mencius posait que tout homme, voyant un enfant sur le point de tomber dans un puits, éprouve, avant tout calcul, un sentiment de crainte et de compassion — le ceyin zhi xin, le cœur qui ne supporte pas. Et Mencius en tirait, comme Rousseau, trois choses : que cette réaction précède le calcul, qu'elle est universelle, et qu'elle est le germe de toute la moralité. Quand Rousseau écrit que la commisération est « d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant », il dit presque mot pour mot ce que Mencius disait du sursaut devant l'enfant. Deux penseurs, séparés par tout — la langue, l'époque, la tradition —, regardent la souffrance vue d'autrui et y trouvent le même fondement : un mouvement spontané d'identification, plus sûr que la raison, plus ancien que la loi. Notre méthode interdit d'y voir une « influence » — Rousseau n'a pas lu Mencius — et même de parler de vérité universelle trop vite. Mais la convergence est frappante, et elle pose une question que notre série ne cessera de retrouver : se pourrait-il que la réponse à la vulnérabilité d'autrui soit, à travers les cultures, une donnée plus stable que les morales qu'on en déduit ? (Le rapprochement Mencius-Rousseau est notre construction de lecteurs, interprétative ; Mencius est traité en S5c2.)

Rousseau pousse l'argument plus loin encore, et c'est ici qu'il règle son compte non seulement à Hobbes mais à toute l'école du soupçon, celle qui réduit la bonté humaine à de l'égoïsme déguisé. Son adversaire nommé est Mandeville, l'auteur de La Fable des abeilles, pour qui les vices privés font la prospérité publique et qui ne voyait dans les hommes que des bêtes intéressées. Rousseau lui concède un point pour mieux le retourner : « Mandeville a bien senti qu'avec toute leur morale les hommes n'eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l'appui de la raison ; mais il n'a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu'il veut disputer aux hommes. » Tout part de la pitié. « Qu'est-ce que la générosité, la clémence, l'humanité, demande Rousseau, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l'espèce humaine en général ? » La bienveillance, l'amitié elles-mêmes ne sont que « des productions d'une pitié constante, fixée sur un objet particulier ». Et il scelle son anti-rationalisme par une phrase qui vise directement Socrate, c'est-à-dire la prétention philosophique à fonder la vertu sur le seul raisonnement : « Quoiqu'il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d'acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n'eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent. » C'est une thèse forte, presque scandaleuse pour le siècle des Lumières : ce n'est pas la raison qui nous a sauvés, c'est un sentiment. Rousseau le formule en opposant deux maximes. À la maxime « sublime de justice raisonnée » — fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse —, il préfère « cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être : fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible ». La règle d'or relève de la raison ; la pitié, plus humble, relève du cœur, et elle est plus sûre parce qu'elle agit sans qu'on ait à la convaincre.

Nous tenons donc les deux moitiés de la thèse rousseauiste, et il faut maintenant les nouer fermement, car c'est cette tension qui fait la profondeur du Discours. D'un côté, la faiblesse originaire est un lien : par la pitié, ce mouvement qui nous fait souffrir de la souffrance vue, elle unit les hommes avant toute société, avant toute loi. De l'autre, cette même faiblesse — comme indétermination, comme perfectibilité — est un moteur, et un moteur dont l'histoire peut mal tourner : elle produit le progrès, mais aussi la propriété, l'inégalité, la dépendance, le malheur. Rousseau fait ainsi de la faiblesse humaine la matrice de deux destins opposés. La même fragilité qui, au commencement, nous rendait sensibles à la peine d'autrui nous a rendus, par son développement, capables de fabriquer la misère d'autrui. Et la cruauté de l'histoire, telle que Rousseau la raconte, est que le développement étouffe l'origine : « la commisération, dit-il, sentiment obscur et vif dans l'homme sauvage, développé, mais faible dans l'homme civil ». Plus l'homme se perfectionne, plus il raisonne, plus il s'isole dans son intérêt, et moins il sent. Le progrès de la raison est le déclin de la pitié. Voilà le diagnostic rousseauiste, et l'on comprend qu'il ait fait scandale : la civilisation, en nous rendant plus savants, nous a rendus moins bons.

Il faut maintenant ouvrir la controverse, car aucun de nos cours ne s'achève sans elle, et celle-ci est l'une des plus importantes de toute la série — elle ne s'éteindra plus jusqu'aux dernières saisons. La question est simple à poser et difficile à trancher : la pitié rousseauiste est-elle un fondement solide de la morale, ou une fiction sentimentale ?

Du côté de la solidité, l'argument est fort, et il a fait fortune. Fonder la morale sur un sentiment plutôt que sur la raison, ce n'est pas un aveu de faiblesse, c'est peut-être une lucidité. La raison, en effet, peut tout justifier ; elle est l'instrument du calcul, et le calcul peut conduire au crime aussi bien qu'à la vertu — les bourreaux raisonnent. La pitié, au contraire, est un frein qui agit sans qu'on délibère, un mouvement qui nous arrête au bord du mal avant que les arguments n'aient eu le temps de nous y conduire. C'est, dira-t-on plus tard, une garantie plus sûre que tous les principes, parce qu'elle est dans le corps, dans la sensibilité, et non dans l'argumentation toujours retournable. Et il y a, dans cette intuition rousseauiste, l'anticipation de tout un pan de l'éthique contemporaine — les éthiques du sentiment moral, et surtout, à la fin du vingtième siècle, les éthiques du care, qui feront elles aussi de la réponse à la vulnérabilité d'autrui, et non du raisonnement abstrait, le sol de la morale. Rousseau est, sur ce point, un ancêtre considérable.

Mais la pitié a ses critiques, et elles sont redoutables. La première porte sur le statut de l'état de nature. Si la pitié n'est pleine et entière que chez le sauvage, dans un état que Rousseau lui-même reconnaît n'avoir peut-être jamais existé, alors fonder la morale sur elle, n'est-ce pas la fonder sur un mythe ? L'homme réel, l'homme civil, est celui dont la pitié est « développée, mais faible » — l'homme dont nous avons besoin qu'il soit bon est précisément celui chez qui le ressort se serait émoussé. La fiction méthodique se retourne alors contre la thèse : on nous propose comme fondement de la morale un sentiment qui ne serait intact que là où il n'y a pas de morale à exercer. La seconde critique est plus pénétrante encore, et c'est elle que notre série rencontrera sans cesse. La pitié est un sentiment de spectateur. Rousseau le dit lui-même : la commisération naît de ce que « l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant ». Mais un spectateur peut s'attendrir sans agir. La pitié peut se contenter d'elle-même, jouir de sa propre émotion devant la souffrance d'autrui, et rester les bras croisés. Pire : elle place celui qui l'éprouve en position de supériorité — je te plains parce que je te regarde d'en haut, depuis le lieu protégé d'où je ne souffre pas. Le faible devient l'objet d'un sentiment, non le sujet d'un droit. C'est exactement le piège que nous avons nommé, au tout début de cette histoire, le paradoxe de la valorisation : à trop valoriser la vulnérabilité, on risque de la figer, d'enfermer le vulnérable dans son rôle de vulnérable, et de transformer le secours en domination douce. Et c'est, par avance, l'attaque que Nietzsche portera contre toute morale de la pitié — y voir non la noblesse qu'elle s'attribue, mais une faiblesse qui se déguise, un ressentiment qui ne veut pas dire son nom. La pitié, dira-t-on, soulage surtout celui qui la ressent.

Comment trancher ? Notre méthode dit : ne pas trancher trop vite, tenir les deux bouts. La pitié rousseauiste est l'un des plus beaux gestes de notre histoire — le geste qui fait de la sensibilité partagée à la souffrance le lien le plus ancien et le plus sûr entre les hommes, contre la raison froide et contre la guerre hobbesienne. Et c'est en même temps un geste fragile, exposé à la critique du sentiment qui s'attendrit sans agir, du spectateur qui domine en plaignant. Ces deux vérités cohabitent, et c'est pourquoi la pitié restera, jusqu'à nos théories contemporaines de la vulnérabilité, à la fois une promesse et un soupçon. Retenons surtout ceci, qui est le legs propre de Rousseau dans notre grille : il a déplacé la vulnérabilité de la nature vers l'histoire. Avant lui, la fragilité humaine était une donnée — du tragique grec à la mortalité hobbesienne. Avec lui, une part décisive de la vulnérabilité — le dénuement, la dépendance, la misère — devient un produit, l'œuvre d'une histoire et d'institutions, donc quelque chose qui aurait pu ne pas être, donc quelque chose qui relève de la politique. C'est le geste que notre série appelle répartir, et Rousseau en pose la formule moderne : la vulnérabilité est fabriquée, inégalement distribuée, et c'est pourquoi elle est politique.

Or ce geste, à peine posé, va trouver son application la plus tranchante — non plus sur les pauvres et les riches, mais sur les hommes et les femmes. Car Rousseau, qui a si bien vu que la dépendance pouvait être fabriquée, n'a pas vu — ou n'a pas voulu voir — qu'il fabriquait lui-même, dans son traité d'éducation, une dépendance : celle des femmes, qu'il destinait à plaire, à servir, à dépendre. Et c'est précisément contre lui que va se lever la prochaine voix de notre histoire. Le cours suivant donnera la parole à deux femmes des années révolutionnaires, Mary Wollstonecraft et Olympe de Gouges, qui retourneront l'arme de Rousseau contre Rousseau. Si la dépendance est fabriquée, diront-elles, alors la « faiblesse des femmes » l'est aussi : cette délicatesse, cette fragilité, cette sensibilité qu'on dit naturelles au sexe féminin ne sont pas un don de la nature mais une production de l'éducation et des lois, un dressage qui rend faible pour pouvoir ensuite traiter en faible. La perfectibilité que Rousseau réservait au genre humain, elles l'appliqueront aux femmes pour montrer que leur fragilité prétendue est une histoire, non une essence — et que cette histoire-là, on peut la défaire. La faiblesse comme lien, chez Rousseau ; la faiblesse comme fabrique, chez ses héritières insoumises. Le débat moderne sur la vulnérabilité, lancé par Hobbes, relancé par Rousseau, va maintenant changer de camp : ce sont celles qu'on disait faibles qui vont en prendre la plume.

Sources