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Hobbes : l'égale vulnérabilité au meurtre

Saison 7, cours 08 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Thomas Hobbes, Leviathan (1651), chapitres XIII et XIV — texte anglais d'origine, cité puis traduit. Non indexés, signalés comme tels : la biographie de Hobbes, le contexte de la guerre civile anglaise, la lecture croisée avec Mencius (S5c2), Rousseau (S7c9), Butler (S11) et le care (S9).

Imaginez un dormeur. Un homme robuste, le plus fort de son canton, qui s'est couché le soir confiant dans ses muscles et dans la peur qu'il inspire. Pendant la nuit, le plus chétif de ses voisins entre sans bruit, une corde ou une lame à la main, et le tue dans son sommeil. Voilà la scène minuscule, presque domestique, sur laquelle Thomas Hobbes va fonder toute sa philosophie politique. Pas une bataille, pas un duel de héros, pas un affrontement de forces où le meilleur l'emporte : un meurtre furtif, où le faible défait le fort parce que le fort, à un moment, a fermé les yeux. Cette scène est le cœur secret du chapitre treize du Leviathan, le livre publié en 1651 par un Anglais de soixante-trois ans qui a vu son pays s'effondrer dans la guerre civile, qui a fui à Paris par crainte pour sa vie, et qui veut, une fois pour toutes, dire d'où vient l'ordre politique et pourquoi il faut tout lui sacrifier. Et ce qu'il découvre, en regardant le dormeur égorgé, c'est une vérité que la tradition philosophique avait largement esquivée : les hommes ne sont pas égaux parce qu'ils auraient la même dignité, ni parce qu'ils partageraient la même raison ; ils sont égaux parce qu'ils peuvent tous se tuer les uns les autres. L'égalité hobbesienne n'est pas une égalité de valeur. C'est une égalité d'exposition. C'est, au sens le plus littéral, une égale vulnérabilité au meurtre.

Pour notre série, ce cours est une bascule. Jusqu'ici, dans la saison moderne, nous avons vu se construire le sujet souverain — le cogito de Descartes, l'autonomie qui se voudra invulnérable. Hobbes appartient à cette modernité, il en est même l'un des fondateurs ; mais il y introduit une fêlure que les autres recouvriront. Là où Descartes part d'un moi qui pense et qui, à force de penser, croit pouvoir se passer du corps, Hobbes part du corps mortel et de lui seul. Sa politique n'est pas bâtie sur une idée de l'homme, sur sa rationalité ou sa liberté ; elle est bâtie sur le fait, brutal et vérifiable, que tout homme peut mourir de la main d'un autre. C'est, dans toute la pensée occidentale, l'un des premiers gestes qui prennent la vulnérabilité comme fondement explicite de l'institution politique — non pour la déplorer, non pour la soigner, mais pour en tirer l'architecture de l'État. Et c'est pourquoi Hobbes est une racine majeure de ce que nous appellerons, au vingtième siècle, la pensée politique de la vulnérabilité. Une racine, mais une racine qui pousse dans une direction très précise, et que beaucoup jugeront monstrueuse : de l'égale fragilité des corps, Hobbes ne tire pas la solidarité ni le soin, il tire l'absolutisme.

Allons d'abord au texte, car tout est dans sa lettre. Le chapitre treize s'ouvre sur une affirmation qui a l'air d'un truisme et qui est une bombe. Je le cite en anglais, puisque c'est la langue de Hobbes et que notre méthode exige de citer avant de traduire : « Nature hath made men so equall, in the faculties of body, and mind; as that though there bee found one man sometimes manifestly stronger in body, or of quicker mind then another; yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himselfe any benefit, to which another may not pretend, as well as he. » Ce qui se traduit ainsi : « La nature a fait les hommes si égaux dans leurs facultés du corps et de l'esprit que, bien qu'on trouve parfois un homme manifestement plus fort de corps, ou d'esprit plus vif qu'un autre, néanmoins, quand tout est compté ensemble, la différence d'un homme à l'autre n'est pas assez considérable pour qu'un homme puisse de ce fait réclamer pour lui-même un avantage que l'autre ne pourrait prétendre tout autant que lui. » Notez la prudence de l'énoncé : Hobbes ne nie pas qu'il existe des hommes plus forts, des esprits plus prompts. Il dit que la différence, toute chose comptée, n'est pas assez grande pour fonder un droit. L'égalité dont il parle n'est pas une égalité de fait — les corps ne sont pas identiques —, c'est une égalité de conséquence : aucune inégalité n'est assez vaste pour mettre quiconque à l'abri.

Et la démonstration vient aussitôt, dans la phrase qui est le centre de gravité de tout le cours. « For as to the strength of body, the weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himselfe. » En français : « Car, pour ce qui est de la force du corps, le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'alliant à d'autres qui sont dans le même danger que lui. » Tout est dit. Le plus faible peut tuer le plus fort. Pas dans un combat loyal — Hobbes ne dit pas cela —, mais par deux voies que la philosophie héroïque méprisait : la ruse et l'alliance. La secret machination, c'est le poison, l'embuscade, le couteau dans le dos, le meurtre du dormeur. La confederacy, c'est le nombre : quelques faibles ligués valent un fort. Songez à ce que cette phrase abolit d'un trait. Elle abolit l'idée aristocratique, héroïque, antique, selon laquelle il y aurait des natures supérieures destinées à commander et des natures inférieures faites pour obéir. Pour Hobbes, le géant et le nain sont à égalité devant la mort qu'ils peuvent se donner. La vulnérabilité au meurtre est le grand niveleur. Le corps le plus puissant n'est qu'un corps qui dort parfois, qui tourne le dos, qui peut être surpris.

Hobbes pousse alors l'argument sur le terrain de l'esprit, et c'est presque comique. On pourrait croire que l'intelligence, au moins, crée des inégalités décisives. Il répond que non : « as to the faculties of the mind... I find yet a greater equality amongst men, than that of strength. For Prudence, is but Experience; which equall time, equally bestowes on all men, in those things they equally apply themselves unto. » C'est-à-dire : « quant aux facultés de l'esprit, je trouve entre les hommes une égalité plus grande encore que celle de la force. Car la prudence n'est que de l'expérience, que le temps égal accorde également à tous les hommes dans les choses où ils s'appliquent également. » La prudence, cette sagesse pratique que les Anciens réservaient à quelques-uns, n'est pour Hobbes que de l'expérience accumulée, et le temps en distribue équitablement à chacun. Mieux : la preuve la plus drôle de cette égalité des esprits, c'est que chacun se croit plus malin que les autres. « There is not ordinarily a greater signe of the equall distribution of any thing, than that every man is contented with his share » — « il n'y a pas ordinairement de signe plus grand de l'égale distribution d'une chose que le fait que chaque homme est satisfait de sa part ». Tout le monde se juge assez intelligent : preuve, par l'absurde, que l'intelligence est bien répartie. Personne ne se sent assez supérieur pour échapper au sort commun.

De cette égalité, Hobbes fait jaillir, par un enchaînement implacable, l'état de guerre. La mécanique tient en trois temps qu'il faut suivre pas à pas. Premier temps : de l'égalité naît la défiance. « From this equality of ability, ariseth equality of hope in the attaining of our Ends. And therefore if any two men desire the same thing, which neverthelesse they cannot both enjoy, they become enemies. » De l'égalité des capacités naît l'égalité des espoirs : si deux hommes désirent la même chose qu'ils ne peuvent posséder tous deux, ils deviennent ennemis. Voyez la logique : ce n'est pas la méchanceté qui rend les hommes ennemis, c'est précisément le fait qu'ils sont égaux et que la rareté les met en concurrence. Si l'un était massivement supérieur, l'autre renoncerait ; mais comme nul ne domine sûrement, chacun peut espérer l'emporter, donc chacun tente sa chance, donc chacun menace l'autre. L'égale vulnérabilité produit l'égale ambition, qui produit le conflit.

Deuxième temps : Hobbes énumère les trois ressorts du conflit. « In the nature of man, we find three principall causes of quarrel. First, Competition; Secondly, Diffidence; Thirdly, Glory. The first, maketh men invade for Gain; the second, for Safety; and the third, for Reputation. » « Dans la nature de l'homme, nous trouvons trois causes principales de querelle. Premièrement, la compétition ; deuxièmement, la défiance ; troisièmement, la gloire. La première fait que les hommes attaquent pour le gain ; la deuxième, pour la sécurité ; la troisième, pour la réputation. » Retenez la deuxième, la diffidence — la défiance, la méfiance —, car c'est elle qui scelle l'argument de la vulnérabilité. On attaque non seulement pour prendre, mais pour ne pas être pris ; on frappe le premier de peur d'être frappé. Dans un monde où chacun peut tuer chacun, la sécurité commande l'agression préventive. Le plus pacifique des hommes, s'il est rationnel, doit se défendre, donc se méfier, donc parfois attaquer le premier. La peur engendre la guerre non pas malgré la raison, mais par la raison même.

Troisième temps, la conclusion célèbre : « during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre; and such a warre, as is of every man, against every man. » « Tant que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qu'on appelle la guerre ; et c'est une guerre telle qu'elle est de chaque homme contre chaque homme. » Bellum omnium contra omnes, dira la formule latine — la guerre de tous contre tous. Et Hobbes prend soin de préciser que cette guerre n'est pas le combat permanent, mais la disposition au combat : « the nature of War, consisteth not in actuall fighting; but in the known disposition thereto, during all the time there is no assurance to the contrary » — « la nature de la guerre ne consiste pas dans le combat effectif, mais dans la disposition connue au combat, durant tout le temps où il n'y a aucune assurance du contraire ». La guerre, c'est comme le mauvais temps : non pas une averse, mais une saison où il pleut tout le temps qu'on n'est pas sûr du beau. L'état de nature n'est pas un carnage continu ; c'est l'insécurité permanente, l'absence totale de garantie, l'angoisse de chaque instant où nul ne peut promettre à nul qu'il vivra jusqu'au matin.

Et c'est ici que vient le passage le plus cité de toute la philosophie politique, la peinture de la vie sans État. Hobbes énumère tout ce qui devient impossible quand chacun peut tuer chacun : pas d'industrie, car le fruit du travail est incertain ; pas de culture de la terre, pas de navigation, pas de bâtiments commodes, pas de connaissance, pas d'arts, pas de lettres, pas de société. « And which is worst of all, continuall feare, and danger of violent death; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short. » Le pire de tout : « une crainte continuelle, et le danger d'une mort violente ; et la vie de l'homme, solitaire, pauvre, dégoûtante, brutale, et brève ». Solitary, poor, nasty, brutish, and short — cinq adjectifs anglais devenus un proverbe. Mais entendez bien ce qui précède la formule, car c'est là que tout se joue pour notre fil : continual fear, and danger of violent death. La crainte continuelle et le danger de mort violente. Ce n'est pas la pauvreté qui est première chez Hobbes, ni la solitude ; c'est la peur — la peur fondée sur l'exposition du corps au meurtre. La vie est misérable parce qu'elle est exposée. Toute la déchéance de l'état de nature découle d'une seule donnée : nul corps n'y est à l'abri d'un autre corps.

Or — et c'est le retournement génial du Leviathan — cette même peur qui rend la vie impossible est aussi ce qui en ouvre l'issue. La vulnérabilité n'est pas seulement le mal ; elle est le moteur du remède. Car la peur de la mort violente est, pour Hobbes, la plus puissante des passions, et c'est elle qui rend les hommes raisonnables. À la fin du chapitre treize, il l'écrit presque tendrement : ce qui incline les hommes à la paix, ce sont « the feare of Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them » — « la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie confortable, et l'espoir de les obtenir par leur travail ». La peur de mourir n'est pas seulement ce qui nous jette les uns contre les autres ; bien comprise, c'est ce qui nous pousse à déposer les armes. Et la raison formule alors ce que Hobbes appelle les lois de nature. La première : « That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it » — « que tout homme doit s'efforcer à la paix, autant qu'il a l'espoir de l'obtenir ». La deuxième, qui contient tout le contrat : « That a man be willing, when others are so too... to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe » — « qu'un homme consente, quand les autres y consentent aussi, à se défaire de ce droit sur toutes choses ; et qu'il se contente d'autant de liberté à l'égard des autres qu'il en accorderait aux autres à son égard ».

Là est le pacte. Puisque, dans l'état de nature, chacun a un droit sur toute chose — « every man has a Right to every thing; even to one anothers body », « chaque homme a un droit sur toute chose, même sur le corps d'autrui » —, et puisque ce droit universel ne garantit la vie de personne, la seule sortie rationnelle est que tous renoncent ensemble à ce droit illimité et le remettent à un tiers, un pouvoir commun qui tiendra chacun en respect. Ce tiers, ce souverain, c'est le Léviathan — le dieu mortel, dit Hobbes, à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre défense. Le souverain absorbe la violence de tous pour la retourner contre quiconque romprait la paix. Il est terrible, mais sa terreur est la condition de notre sécurité. Et voici la formule qui dit, mieux qu'aucune autre, le sens profondément égalitaire et profondément corporel de cette construction : Hobbes écrit que ce que chacun doit au souverain, c'est le prix de la défense de sa vie, et que cette vie est « equally dear to poor, and rich » — « également chère au pauvre et au riche ». La mort menace également le pauvre et le riche ; la protection vaut donc également pour l'un et pour l'autre. L'État de Hobbes naît tout entier de l'égalité dans la mort.

Arrêtons-nous pour mesurer ce que cet édifice a d'inouï dans notre histoire, et ce qu'il fait à notre concept. Hobbes accomplit un geste que personne, avant lui, n'avait osé avec cette franchise : il fait de la vulnérabilité commune le fondement même du lien politique. Tous les anciens fondaient la cité sur autre chose — sur la justice, sur la nature sociable de l'homme, sur la vertu, sur la sagesse du chef. Aristote disait que l'homme est par nature un animal politique, et que certains sont nés pour commander, d'autres pour servir. Hobbes le réfute frontalement : « That inequality... has been introduced by the Lawes civill » — « l'inégalité qui existe maintenant a été introduite par les lois civiles ». L'inégalité n'est pas naturelle ; elle est l'œuvre de l'État, qui la crée après coup. À l'état de nature, il n'y a que l'égale exposition. Et même, ajoute Hobbes avec une lucidité retorse, peu importe au fond que la nature ait fait les hommes égaux ou non : car « men that think themselves equall, will not enter into conditions of Peace, but upon Equall termes » — « les hommes qui se croient égaux n'entreront en conditions de paix qu'à des termes égaux ». Que l'égalité soit vraie ou seulement crue, elle s'impose comme prémisse de tout accord. Le contrat ne peut se conclure qu'entre des êtres qui se savent mutuellement tuables.

C'est ici que je dois nommer le geste de notre série auquel Hobbes appartient, et le situer avec précision. La pensée politique de la vulnérabilité — celle que nous retrouverons en majesté à la saison onze, avec Judith Butler — soutient que ce qui nous est commun, ce n'est pas une essence, une raison, une dignité, mais une précarité : nous sommes tous des corps exposés, blessables, mortels, dépendants les uns des autres. Hobbes est le premier grand penseur à poser cette prémisse au cœur du politique. La précarité partagée, l'exposition commune, l'égale tuabilité : tout cela est déjà chez lui, formulé avec une netteté que trois siècles n'ont pas émoussée. Et pourtant — il faut le marquer fortement, car c'est tout l'enjeu — Hobbes en tire l'exact contraire de ce qu'en tirera Butler. De la précarité partagée, Butler tirera une éthique de la non-violence et de la responsabilité mutuelle : puisque nous sommes tous exposés, prenons soin les uns des autres. De la même précarité partagée, Hobbes tire l'absolutisme : puisque nous sommes tous exposés, soumettons-nous tous à un maître qui nous protège les uns des autres. La même prémisse, deux politiques opposées. La vulnérabilité commune peut fonder la solidarité ou la sujétion. C'est l'une des leçons les plus importantes de toute notre histoire : la reconnaissance de la fragilité partagée n'engage par elle-même aucune politique déterminée. Tout dépend de ce qu'on en fait. (Le rapprochement Hobbes-Butler est notre construction de lecteurs, non un dialogue historique ; Butler non indexée au corpus à ce stade — annonce S11.)

Et c'est précisément ce point qui ouvre la controverse obligatoire de ce cours, la grande question que Hobbes laisse en héritage et qui divise encore. Fonder la politique sur la peur de la mort : est-ce un réalisme lucide ou une réduction mutilante ? Prenons d'abord le parti de Hobbes, et prenons-le sérieusement, car il est fort. Pendant des siècles, la philosophie politique avait bâti sur des idéaux — le bien commun, la justice, la vertu du prince, le dessein de Dieu. Et pendant ces mêmes siècles, les guerres avaient ravagé l'Europe au nom de ces idéaux. Hobbes écrit dans le sang de la guerre civile anglaise, où l'on s'égorge pour des questions de doctrine et de souveraineté. Sa proposition, c'est d'arrêter de fonder la politique sur le ciel et de la fonder sur la terre — sur ce dont nul ne peut douter, ce corps qui peut mourir et qui ne veut pas mourir. Enfin une politique qui part du corps mortel et non d'une définition de l'homme ! Enfin une pensée qui ne demande pas aux citoyens d'être vertueux, mais seulement d'avoir peur — passion que tous éprouvent réellement ! Il y a là une honnêteté redoutable. Hobbes ne flatte pas l'humanité ; il la prend telle qu'elle est, craintive et désirante, et il construit la paix avec ce matériau-là, pas avec un homme rêvé. Beaucoup de penseurs réalistes, jusqu'à nos théoriciens de la dissuasion et de la sécurité, lui doivent ce geste : commencer par le pire pour garantir un peu de bien.

Mais retournons maintenant la question, car la réduction est aussi réelle que la lucidité. Réduire le lien social à la peur et à la sécurité, n'est-ce pas amputer l'humain de presque tout ce qui fait qu'on vit ensemble ? Regardez ce que le tableau de Hobbes ne contient pas. Il n'y a, dans l'état de nature hobbesien, ni amour, ni amitié, ni soin, ni coopération spontanée, ni reconnaissance, ni joie d'être ensemble. Il n'y a que des individus isolés, calculateurs, qui se redoutent. Or est-il vrai que les hommes ne se lient que par la peur ? Tout un autre versant de notre histoire dit non. Souvenez-vous de Mencius, que nous avons rencontré à la saison cinq : devant l'enfant qui va tomber dans le puits, l'homme éprouve avant tout calcul un sursaut de compassion, le ceyin zhi xin, le cœur qui ne supporte pas. Pour Mencius, ce sursaut est la racine du lien social ; pour Hobbes, il n'existe pas, ou il ne compte pas. Les deux philosophes regardent le même fait — des êtres exposés les uns aux autres — et en tirent deux mondes inverses : l'un voit dans la vulnérabilité d'autrui un appel auquel on répond spontanément, l'autre n'y voit qu'une menace dont on se protège. (Le face-à-face Mencius-Hobbes est interprétatif, posé déjà en S5c2.) Et ce que Mencius pose, le care le reprendra à la fin du vingtième siècle, que nous lirons à la saison neuf : nous ne sommes pas d'abord des contractants apeurés, nous sommes d'abord des êtres pris dans des relations de soin, nourris, élevés, soutenus par d'autres avant d'avoir pu signer quoi que ce soit. Le nourrisson hobbesien — s'il pouvait exister — serait un calculateur qui craint la mort ; le nourrisson réel est un être totalement dépendant que d'autres ont choisi de garder en vie. La grande objection au Leviathan tient en cela : Hobbes a vu la vulnérabilité comme exposition à la violence, et il a oublié la vulnérabilité comme exposition au soin. Il a fait du corps blessable une menace, jamais un lien.

On peut donc résumer la tension ainsi, et elle est insoluble parce qu'elle est vraie des deux côtés. Sans Hobbes, on risque l'angélisme : croire que les hommes sont naturellement bons et coopératifs, et se retrouver désarmé devant la violence réelle, qui existe. Mais avec Hobbes seul, on risque la mutilation : réduire toute la vie commune à la gestion de la peur, sacrifier la liberté à la sécurité, et finir par justifier le pouvoir absolu au nom de la protection des corps. Le Léviathan protège, mais il protège en terrorisant ; il garantit la vie, mais il la met tout entière sous tutelle. Et c'est le danger propre de toute politique de la vulnérabilité qui s'arrête à la sécurité : à force de vouloir protéger des corps exposés, elle peut justifier n'importe quelle emprise sur eux. Le soin lui-même, nous le verrons, n'échappe pas à ce risque — protéger peut vouloir dire enfermer. Hobbes pose le problème dans sa forme la plus pure, et il choisit délibérément la branche de la sécurité contre celle de la liberté et du soin. Le tenir à distance, ce n'est pas le réfuter : c'est refuser que la vulnérabilité commune ne débouche que sur la peur et la soumission.

Récapitulons, et plaçons le legs dans la grille de notre histoire. Hobbes apporte à la pensée de la vulnérabilité une découverte capitale et un détournement redoutable. La découverte : l'égalité humaine la plus indéniable n'est pas une égalité de dignité ni de raison, mais une égalité d'exposition — le plus faible peut tuer le plus fort, donc nul n'est à l'abri, donc tous sont à égalité devant la mort qu'ils peuvent se donner. C'est, posée pour la première fois avec cette force, la prémisse de toute pensée politique de la vulnérabilité : ce qui nous est commun, c'est notre tuabilité. Le détournement : de cette prémisse, Hobbes ne tire ni la solidarité, ni le soin, ni la non-violence, mais l'État absolu, le souverain qui protège en effrayant. La vulnérabilité commune devient le fondement du contrat et de la sujétion. Il aura fallu trois siècles pour qu'on reprenne la même prémisse et qu'on en tire l'autre branche — la responsabilité mutuelle plutôt que la soumission au maître. Hobbes est ainsi la racine et le repoussoir : on ne peut penser la vulnérabilité politique sans lui, et l'on ne peut s'y arrêter.

Le prochain cours nous fera entendre la première grande réponse à Hobbes, et elle vient d'un homme qui le lit avec colère. Jean-Jacques Rousseau reprochera à Hobbes d'avoir mis dans l'état de nature ce qui n'appartient qu'à la société : la vanité, la défiance, la guerre. L'homme naturel de Rousseau n'est pas un loup apeuré ; c'est un être faible, oui, mais dont la faiblesse même est un lien. Car Rousseau y logera la pitié — cette répugnance innée à voir souffrir son semblable, ce mouvement qui nous fait nous identifier à l'être qui souffre. Là où Hobbes lit dans la faiblesse originaire le germe de la guerre, Rousseau y lira le germe de l'humanité. La faiblesse comme guerre, ou la faiblesse comme pitié : le débat moderne sur la vulnérabilité est lancé, et il ne s'éteindra plus.

Sources