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Spinoza : le conatus exposé, ou la force qui dit aussi l'exposition

Saison 7, cours 07 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Éthique de Spinoza, traduction Émile Saisset — Partie III (propositions VI à IX, le conatus ; définitions des affects, joie et tristesse, espérance et crainte), Partie IV (préface « De l'esclavage de l'homme », propositions V à VII sur la force des passions, XXV-XXVI sur la raison). Non indexés, signalés comme tels : la préface de la Partie III (« un empire dans un empire »), Partie V (la béatitude, l'amour intellectuel de Dieu), les Stoïciens, Augustin, Hobbes, la littérature secondaire spinoziste.

Commençons par une image que Spinoza lui-même nous tend, et qu'il faut tenir devant les yeux pendant tout ce cours : un homme ballotté par les flots. Il l'écrit en toutes lettres dans la quatrième partie de l'Éthique : l'homme soumis à ses passions « ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire ». Voilà un être qui voit le bien et fait le mal, non par méchanceté, non par péché, mais parce qu'il est traîné par quelque chose de plus fort que lui. Retenez cette scène, car elle est l'exact contrepoint de l'image que la modernité, au même moment, se construit d'elle-même. À l'heure où Descartes fonde le sujet sur un cogito souverain, à l'heure où s'invente le moi maître de ses pensées, un homme d'Amsterdam, polisseur de lentilles, excommunié de sa communauté à vingt-trois ans, écrit patiemment une géométrie de l'âme dont la première vérité est celle-ci : nous ne sommes pas maîtres chez nous. Le titre même de la quatrième partie le dit sans détour, et il faut le citer dans la traduction de Saisset que nous suivons : « De l'esclavage de l'homme ou de la force des passions ». Non pas la liberté du sujet : son esclavage. Tel est le paradoxe que ce cours doit déplier — comment l'homme qui s'efforce de toutes ses forces de persévérer dans son être est en même temps, et par la même logique, l'être le plus exposé qui soit.

Un mot de méthode d'abord, fidèle au parti pris de cette saison. Spinoza n'emploie pas le mot « vulnérabilité » ; aucun auteur de notre histoire ne l'emploie au sens contemporain. Ce qu'il pense, c'est autre chose, et de plus radical : une exposition inscrite dans la structure même de l'être. Là où Augustin, au cours S6c4, lisait la fragilité de l'homme comme la trace d'une faute — une nature blessée par le péché, qui se détourne de Dieu —, Spinoza congédie absolument le vocabulaire de la faute. Il n'y a pas de péché dans la Nature, pas de chute, pas de mal substantiel. Et là où la tradition chrétienne pensait la finitude comme distance creusée entre la créature et son créateur, Spinoza dissout cette distance : il n'y a qu'une seule substance, Dieu ou la Nature, et nous en sommes des modes, des manières d'être finies. La vulnérabilité spinoziste n'est donc ni morale ni théologique : elle est ontologique et physique. Elle ne dit pas notre faute ni notre éloignement de Dieu ; elle dit la condition d'un mode fini perdu dans l'infinité des autres modes. C'est cela qu'il faut comprendre — et le chemin passe par le concept le plus célèbre de l'Éthique, le conatus.

Voici le texte, au cœur de la troisième partie, la proposition six, et il faut l'entendre dans sa sécheresse géométrique : « Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être. » Toute chose — pas seulement l'homme, pas seulement le vivant : une pierre, un arbre, une idée, un corps. Chaque chose, tant qu'elle existe, fait effort pour continuer d'exister. La démonstration mérite qu'on s'y arrête, car elle contient déjà toute l'ambivalence que nous cherchons. « Aucune chose, écrit Spinoza, n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence, et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. » Lisez bien : la chose n'a en elle-même rien qui la détruise. Une chose ne se suicide pas de l'intérieur ; rien dans son essence ne travaille à sa perte. La destruction vient toujours du dehors. Et la proposition suivante, la septième, donne à cet effort son statut ontologique le plus haut : « L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose. » Le conatus n'est pas une propriété parmi d'autres, un appétit ajouté à un être déjà constitué : il est l'être même de la chose en tant qu'il s'affirme. Exister et s'efforcer d'exister, c'est tout un. Une chose n'est rien d'autre que la quantité de réalité qui se maintient.

On pourrait croire ce conatus tout-puissant. Il l'est, en un sens : la proposition huit précise qu'il « n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini ». Comprenez : rien dans l'effort lui-même ne fixe le terme de la chose. La chose ne porte pas en elle sa propre date de péremption ; livrée à elle seule, elle continuerait indéfiniment. Spinoza le dit avec une rigueur magnifique : « puisque cette chose, si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être ». Voilà le point décisif, et c'est ici que la force bascule en exposition. Lisez l'incise : si elle n'est détruite par aucune cause extérieure. Le conatus, de lui-même, est éternité ; mais il n'est jamais de lui-même seul. Aucun mode fini n'existe isolé. Il est toujours dans la Nature, environné, pressé, traversé par une infinité d'autres modes — d'autres conatus, d'autres efforts qui poussent dans toutes les directions. Et c'est de là, du dehors seulement, que vient la mort. La pierre ne se brise pas elle-même : un marteau la brise. L'homme ne cesse pas de vivre par épuisement de son effort intérieur : une cause extérieure plus forte que lui le défait. Voici donc la thèse centrale de ce cours, et je veux qu'elle soit nette. Le conatus dit deux choses d'un seul mot. Il dit la force — chaque être s'affirme, persiste, résiste, indéfiniment. Et il dit l'exposition — parce que cet être est fini, il est par principe surpassable, donc destructible, et il ne peut être détruit que du dehors, par cette infinité d'autres puissances au milieu desquelles il est jeté. La vulnérabilité n'est pas l'envers de la force du conatus : elle en est la doublure inséparable. Être une puissance finie, c'est exactement cela — être assez puissant pour persister, et trop peu puissant pour ne jamais être vaincu.

Spinoza l'avait dit dès le seuil de la troisième partie, dans une formule restée célèbre que nous citons de mémoire, le corpus ne l'ayant pas indexée — (non indexé au corpus — à vérifier) — : l'homme n'est pas « un empire dans un empire ». Cette phrase est la clé de toute son anthropologie. Le préjugé qu'il combat, c'est l'idée que l'homme formerait un royaume à part dans la Nature, un îlot de liberté qui échapperait aux lois communes, un sujet dont la volonté serait une cause première, soustraite à l'enchaînement universel des choses. Non, dit Spinoza : l'homme est une partie de la Nature, soumis à son ordre comme tout le reste, suivant ses lois comme la pierre suit les siennes. Et de cette appartenance découle, mécaniquement, son exposition. Car être une partie, c'est être en rapport ; et être en rapport avec l'infini, c'est être infiniment surpassé. Voilà pourquoi la quatrième partie peut s'ouvrir sur le mot d'esclavage. « Ce que j'appelle esclavage, écrit Spinoza, c'est l'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions. » L'esclavage n'est pas une faute : c'est un fait structurel, la conséquence directe d'être un mode fini parmi les modes. Nous sommes esclaves parce que nous sommes parties, et parties d'un tout qui nous excède de toutes parts.

Pour comprendre ce que sont ces passions qui nous asservissent, il faut entrer dans la physique des affects, qui est le grand apport de l'Éthique. Tout part de deux affects fondamentaux, dont Spinoza donne des définitions d'une simplicité saisissante. « La joie, dit la définition deux des affects, est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande. » Et la tristesse, à l'inverse : « le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection ». Remarquez le mot : passage. La joie n'est pas un état, c'est un mouvement, une transition vers le plus. Spinoza le précise lui-même : « la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme naissait avec cette perfection où il passe par la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder. » La joie, c'est l'accroissement éprouvé de la puissance ; la tristesse, sa diminution éprouvée. Et toute la vie affective n'est qu'une variation continue le long de cet axe : nous montons, nous descendons, notre puissance d'agir augmente ou se contracte au gré de nos rencontres. Car d'où viennent ces variations ? Du dehors, encore et toujours. Une chose extérieure me convient, augmente ma puissance : joie. Une chose me contrarie, la diminue : tristesse. Notre affectivité est la sismographie de notre exposition — elle enregistre, instant après instant, le choc des puissances extérieures contre la nôtre. Et il faut mesurer ce que cette définition a de bouleversant pour la pensée de la vulnérabilité. Sentir, chez Spinoza, ce n'est pas un luxe de la conscience, un ornement de la vie intérieure : c'est l'épreuve même de notre finitude. Chaque émotion est la trace d'un contact, la marque qu'une autre puissance nous a touchés et nous a fait varier. Un être qui ne sentirait rien serait un être que rien n'atteint — c'est-à-dire un être qui n'aurait pas de dehors, donc pas de bords, donc pas de finitude. Sentir, c'est avoir une frontière sur laquelle le monde vient buter. Voilà pourquoi l'affectivité n'est pas, comme tant de philosophes l'ont cru, la part basse de l'homme, ce qu'il faudrait dominer ou faire taire : elle est l'expression la plus fidèle de ce que nous sommes, des modes finis perméables à l'infini qui les entoure. La joie dit qu'une rencontre nous a accrus ; la tristesse, qu'une rencontre nous a diminués. Dans les deux cas, c'est le dehors qui parle en nous, et nous ne pourrions le faire taire qu'en cessant d'exister.

C'est ici que Spinoza établit le théorème le plus dur de toute son analyse, et il faut le citer dans sa lettre, car il dit l'exposition mieux qu'aucun commentaire. Les passions, écrit-il, ne se mesurent « point par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans l'existence, mais par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre ». Lisez et relisez cette phrase. La force d'une passion qui me submerge ne dépend pas de moi, de mon effort, de mon conatus : elle dépend du rapport entre la puissance de ce qui m'affecte et ma propre puissance. Autrement dit, je ne suis jamais maître de l'intensité de ce qui m'arrive. Et la conséquence tombe, implacable, à la proposition six de la quatrième partie : « La force d'une passion ou d'une affection peut surpasser les autres actions ou la puissance de l'homme, de façon que cette affection s'attache obstinément à lui. » Une passion peut être plus forte que tout ce que je suis. Elle peut me coller à la peau, m'obséder, me posséder. Et — proposition sept — « une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte ». Voilà l'homme spinoziste dans sa vérité : un champ de forces où des passions se livrent bataille, où la raison nue ne peut rien contre un affect, où seul un affect plus puissant peut déloger un affect. Nous ne sommes pas gouvernés par notre volonté ; nous sommes le théâtre d'un combat de puissances dont l'issue ne dépend pas de nous. C'est cela, l'exposition ontologique : non pas une fragilité ajoutée à un sujet par ailleurs solide, mais le fait que ce que nous appelons « moi » est lui-même le résultat instable d'un rapport de forces qui le dépasse.

Parmi ces passions, Spinoza isole les plus tristes, celles qui font le tissu ordinaire de nos vies, et son analyse de l'espérance et de la crainte est un chef-d'œuvre de lucidité. Écoutez la définition douze : « L'espérance est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute. » Et la treize : « La crainte est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute. » Une joie mal assurée, une tristesse mal assurée. Et la conséquence, que Spinoza tire avec une élégance terrible : « il n'y a pas d'espérance sans crainte, ni de crainte sans espérance ». L'espérance et la crainte sont les deux faces d'une même pièce, et cette pièce, c'est l'incertitude — c'est notre suspension aux choses du dehors dont nous ne maîtrisons pas le cours. Celui qui espère craint déjà ; celui qui craint espère encore. Tant que nous vivons accrochés à des objets extérieurs dont la possession ne dépend pas de nous, nous oscillons sans repos entre ces deux tristesses déguisées. Spinoza le dit autrement, et c'est peut-être la plus belle de ses phrases sur notre condition : « les inquiétudes de l'âme et tous ses maux tirent leur origine de l'amour excessif qui l'attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. » Voilà la racine de notre tourment : aimer trop ce qui change, ce qui se perd, ce que nous ne pouvons posséder « avec plénitude ». L'exposition n'est pas seulement subie de l'extérieur ; elle est redoublée de l'intérieur par notre attachement même, par cet amour qui nous enchaîne aux objets les plus instables. Nous sommes ballottés comme les vagues de la mer, non seulement parce que la mer est forte, mais parce que nous nous y jetons.

Reste alors la grande question, celle qui sépare Spinoza des résignés : que faire de cette exposition ? Y a-t-il une libération possible ? Et c'est ici que se joue la comparaison la plus instructive de ce cours — celle avec les Stoïciens, que nous avons rencontrés à la saison trois. (Le rapprochement avec la Stoa : non indexé au corpus — à vérifier.) Les ressemblances sont réelles, et profondes. Comme les stoïciens, Spinoza veut nous libérer des passions tristes — de la crainte, de l'espérance anxieuse, de la haine, du regret. Comme eux, il pense que cette libération passe par la connaissance, par la compréhension de l'ordre des causes. Comme eux, il sait que ce qui ne dépend pas de nous ne doit pas régner sur nous. Mais les différences sont décisives, et elles dessinent en creux une tout autre conception de la vulnérabilité. Première différence : les stoïciens visaient l'extirpation de la passion, l'apatheia, l'absence d'affect ; le sage stoïcien était imperturbable, sans trouble. Spinoza, lui, ne veut pas tuer l'affect — il veut le transformer. La joie reste. Mieux : la joie est le but. Toute son éthique tend à augmenter notre puissance d'agir, et l'augmentation de puissance s'éprouve comme joie. Là où le stoïcien voulait ne plus rien sentir, Spinoza veut sentir mieux, sentir plus, sentir des affects actifs et joyeux plutôt que des passions tristes et subies. Seconde différence, plus grave encore : le stoïcien construisait une citadelle intérieure, un dedans inexpugnable que rien d'extérieur ne pouvait atteindre. Spinoza n'a pas de citadelle. Il ne le peut pas — car l'homme n'est pas un empire dans un empire. Nous restons jusqu'au bout une partie de la Nature, jamais à l'abri, toujours surpassables. Il n'y a pas de forteresse où se retirer ; il n'y a que des rencontres à mieux comprendre.

En quoi consiste alors, positivement, cette libération sans citadelle ? Spinoza nous l'indique dans le texte même : « la puissance de l'âme se détermine uniquement par le degré de connaissance qu'elle possède, et son impuissance ou sa passivité par la seule privation de connaissance ». Tout se joue dans le passage de l'idée inadéquate à l'idée adéquate. L'âme qui pâtit le plus, dit-il, est « celle qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées inadéquates » ; celle qui agit le plus est celle qui se constitue d'idées adéquates. Comprendre un affect, c'est en former une idée claire ; et une passion comprise change de nature. Elle cesse d'être une force aveugle qui me traverse pour devenir quelque chose dont je suis la cause, quelque chose que je fais plutôt que quelque chose que je subis. Voilà la conversion spinoziste : non pas supprimer ce qui m'affecte, mais en comprendre les causes au point de transformer la passion subie en action assumée. Le passage de la passivité à l'activité, c'est le passage de la tristesse subie à la joie de comprendre. Et cette joie n'est pas une fuite hors de la Nature : elle est, dit la proposition vingt-six, ce vers quoi nous tend la raison elle-même, car « nous ne tendons par la raison à rien autre chose qu'à comprendre ». La libération spinoziste n'est donc jamais l'invulnérabilité. Spinoza ne promet pas que nous deviendrons inatteignables, ni que les causes extérieures cesseront de nous surpasser — ce serait nier que nous sommes finis. Il promet autre chose : qu'en comprenant l'ordre des affects, nous pouvons augmenter la part active de notre vie, accroître notre puissance d'agir, multiplier les joies et désarmer un peu les tristesses. Non pas cesser d'être exposés, mais cesser d'être seulement subis. La vulnérabilité demeure ; ce qui change, c'est notre rapport à elle.

Mais ici le cours doit s'arrêter et faire droit à la controverse, car elle est redoutable et elle vise le cœur du spinozisme. Cette libération par la connaissance — est-elle un chemin réellement offert à tous, ou n'est-elle qu'un privilège ? Posons la question crûment. Pour comprendre adéquatement l'ordre des causes, pour former des idées claires de ses affects, pour gravir les degrés de la connaissance jusqu'à cette joie de l'intellect que Spinoza appelle la béatitude — (la troisième sorte de connaissance et la béatitude, Partie V : non indexé au corpus — à vérifier) —, il faut du temps, du loisir, une vie soustraite à l'urgence, une formation, des livres, le calme d'un homme qui peut polir ses lentilles et méditer. Or qui a ce loisir ? Pas le paysan affamé, pas le journalier épuisé, pas la femme assignée aux soins, pas l'esclave — et l'on rappellera que l'esclavage colonial était, au temps de Spinoza, au cœur de la prospérité hollandaise. Spinoza lui-même nomme « les ignorants », et son anthropologie semble les condamner sans appel : ceux qui sont constitués pour l'essentiel d'idées inadéquates sont, par définition, ballottés sans fin par les passions, emportés comme les vagues de la mer, esclaves de leur crainte et de leur espérance. Mais cette ignorance n'est pas une faute morale qu'on pourrait corriger par un effort de volonté — c'est le résultat d'une position dans le rapport des puissances, et cette position, justement, est sociale autant qu'ontologique. La connaissance adéquate suppose des conditions matérielles que l'immense majorité des hommes n'a jamais eues. Dès lors, le sage spinoziste — libre, joyeux, actif, ayant transformé ses passions en actions — ne risque-t-il pas de devenir une figure que cette série connaît bien et tient en suspicion : un nouvel invulnérable élitiste ? Souvenez-vous du cours S1c2, du sage des écoles antiques, de cet homme rare, presque introuvable, dont l'invulnérabilité supposait qu'on n'eût ni faim, ni maître, ni corps trop souffrant. Le sage de l'Éthique n'est-il pas son cousin moderne, et la cinquième partie du livre, qui culmine dans la béatitude des esprits forts, ne signe-t-elle pas la même partition : la liberté pour quelques-uns, l'esclavage des passions pour le grand nombre ?

Il faut peser les deux côtés, car le procès n'est pas tranché. Pour la défense de Spinoza, on dira ceci. D'abord, il ne s'agit pas chez lui d'un tout ou rien : la connaissance adéquate n'est pas un seuil qu'on franchit d'un coup pour entrer dans l'invulnérabilité, mais un degré qu'on accroît par fragments. Chaque idée adéquate gagnée est une part de puissance gagnée, et nul n'en est totalement privé — l'enfant qui apprend, l'artisan qui comprend son geste, font déjà, à leur mesure, l'expérience de la joie active. Ensuite, Spinoza est aussi un penseur politique, et sa pensée de la cité — qu'il développe ailleurs — vise précisément à organiser les rencontres pour que les hommes, ensemble, augmentent leur puissance commune plutôt que de se détruire : la libération n'est pas seulement solitaire, elle a une dimension collective, et une bonne cité est celle qui rend les hommes moins esclaves de leurs craintes. Mais pour l'accusation, on maintiendra l'objection dans sa force. Que la libération soit graduelle ne change rien au fait que les degrés supérieurs supposent un loisir inégalement réparti ; et que la cité bien ordonnée soit souhaitable ne dit pas comment y parvenir quand le rapport des puissances est précisément ce qui écrase les faibles. Le spinozisme décrit magnifiquement la condition de l'exposé, mais sa thérapie reste indexée sur une ressource — la connaissance, le temps de connaître — que la même exposition retire aux plus exposés. Il y a là une tension peut-être insurmontable, et elle est la nôtre encore : toute éthique de la lucidité, toute promesse de libération par la compréhension, traîne ce soupçon que la lucidité est un luxe, et que prêcher la connaissance aux noyés revient à leur reprocher de ne pas savoir nager.

Récapitulons et situons le legs dans la grille de notre histoire. Spinoza apporte à la pensée de la vulnérabilité quelque chose d'absolument neuf : il la déloge du registre de la faute et du registre de la finitude pieuse, pour l'inscrire dans l'être même. Contre Augustin, pas de péché : l'exposition ne dit pas que nous sommes tombés, elle dit que nous sommes des modes. Contre la finitude conçue comme distance à Dieu, pas de manque : nous ne sommes pas séparés du divin, nous en sommes l'expression finie. La vulnérabilité spinoziste est ontologique et physique — l'exposition d'un mode fini à l'infinité des autres modes, traduite affect par affect dans le tremblement de notre vie sensible. Et son concept maître, le conatus, accomplit le tour de force de dire d'un seul mot la force et la faiblesse : persévérer, c'est s'affirmer indéfiniment, et c'est par là même être toujours surpassable, donc toujours destructible — mais du dehors seulement. La libération qu'il propose n'est pas la fausse promesse d'une cuirasse, mais le travail patient de la connaissance qui transforme les passions en actions et augmente la joie — sans jamais nous rendre invulnérables, car nous restons partie de la Nature jusqu'au bout. Reste la question que nous laissons ouverte, ce soupçon d'élitisme qui hante toute sagesse : la connaissance libère-t-elle, ou ne libère-t-elle que ceux qui pouvaient déjà connaître ?

Le prochain cours quittera cette exposition métaphysique pour une exposition toute politique, et le contraste sera saisissant. Là où Spinoza voyait dans notre commune appartenance à la Nature la racine de notre esclavage aux passions, un autre penseur de ce siècle, Thomas Hobbes, va lire l'égale exposition des hommes — non plus à l'infinité des modes, mais les uns aux autres, à la main qui peut tuer — comme le fondement même de la politique. Spinoza partait de l'homme ballotté par les flots ; Hobbes partira de l'homme qui peut être assassiné dans son sommeil par le plus faible. Et de cette égalité-là, l'égale vulnérabilité au meurtre, il tirera non pas une éthique de la connaissance, mais un contrat, un souverain, et la grande peur fondatrice de l'État moderne. Nous passons de la servitude des affects à la guerre de tous contre tous.

Sources