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Descartes & Élisabeth de Bohême : la princesse malade contre le moi sans corps

Saison 7, cours 05 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Descartes, Les Passions de l'âme (1649) — articles 56-64, 86-87, 95, 111-112, 137-143 (l'union de l'âme et du corps, les cinq passions primitives, l'usage de la tristesse et de la joie, « si nous n'avions point de corps »). Non indexés, signalés comme tels : la Correspondance Descartes-Élisabeth (1643-1649), les Méditations métaphysiques, la biographie d'Élisabeth de Bohême, la littérature secondaire.

Imaginez la scène, car elle a vraiment eu lieu, et c'est une lettre qui en porte la trace. Une jeune femme de vingt-quatre ans, princesse sans royaume, exilée à La Haye avec une mère ruinée et une fratrie nombreuse, prend la plume au printemps de 1643 pour écrire au plus célèbre philosophe vivant. Elle a lu ses Méditations, parues deux ans plus tôt, où il a établi que le moi est d'abord une chose qui pense, une res cogitans, entièrement distincte du corps, cette res extensa qui n'est qu'étendue, mécanisme, matière. Et elle lui pose une question, une seule, courtoise et dévastatrice : si l'âme n'est que pensée, sans aucune étendue, comment fait-elle pour mouvoir le corps ? Comment quelque chose qui n'occupe aucun espace, qui n'a ni surface ni contact, peut-il pousser des membres, contracter des muscles, faire lever un bras ? La question est simple ; elle est mortelle pour le système. Et le philosophe — René Descartes, cinquante-sept ans, au faîte de sa gloire — passera les six années suivantes, jusqu'à sa mort presque, à tenter d'y répondre. (La date et le contenu de cette première lettre relèvent de la Correspondance : non indexée au corpus — à vérifier.)

C'est avec cet échange que notre saison sur le sujet moderne rencontre sa première grande fissure, et il faut dire d'emblée pourquoi. Toute la saison tient deux fils. D'un côté, la modernité construit un sujet qui se veut invulnérable : le cogito de Descartes en est l'acte de naissance le plus pur — un moi qui se fonde sur lui-même, certain de lui-même, indépendant de tout corps, de tout monde, de toute autre personne. De l'autre, ce même sujet se fissure de partout, et la fissure ne vient pas toujours du dehors : ici, elle vient d'une lectrice. Élisabeth de Bohême ne réfute pas Descartes par un contre-système ; elle le ramène à un fait, le plus banal et le plus têtu qui soit — le fait que l'âme et le corps sont unis, qu'ils s'affectent l'un l'autre, que la tristesse rend malade et que la fièvre brouille la pensée. Elle parle, et c'est là tout l'enjeu de ce cours, depuis sa propre expérience : depuis un corps de femme exilée, souffrante, qui pèse sur son esprit. La thèse que je veux défendre est nette : Élisabeth n'est pas la destinataire d'un traité, elle en est la co-autrice. C'est elle qui force le dualisme à affronter la vulnérabilité incarnée. Et leur correspondance, lue ensemble, est l'un des premiers traités modernes de la vulnérabilité du corps-esprit.

Reprenons depuis le cogito, car il faut mesurer la hauteur de la muraille qu'Élisabeth va attaquer. Dans les Méditations, Descartes a entrepris de douter de tout : des sens qui trompent, du monde extérieur, de son propre corps, des vérités mathématiques même, sous l'hypothèse d'un dieu trompeur. De ce naufrage, une seule planche surnage : je pense, donc je suis. Quoi que je doute, je ne peux douter que je doute, et donc que je pense, et donc que je suis — au moins comme chose pensante. Le moi se trouve ainsi fondé sur un acte purement intellectuel, qui n'a besoin d'aucun corps pour s'exercer. Mieux : Descartes peut concevoir clairement et distinctement qu'il est une chose pensante sans aucune extension, et concevoir le corps comme chose étendue sans aucune pensée ; ces deux conceptions étant claires et distinctes, les deux substances sont réellement distinctes. L'âme pourrait, en droit, exister sans le corps. Voilà le moi sans corps : invulnérable par construction, puisque ce qui le constitue — la pensée — ne dépend d'aucune chair que la maladie pourrait atteindre. C'est le rêve d'invulnérabilité de la modernité dans sa formule la plus radicale. (L'exposé du cogito s'appuie sur les Méditations : non indexées au corpus — à vérifier.)

Or, ce moi sans corps a un problème, et Élisabeth met le doigt dessus avec une précision que ses contemporains masculins n'avaient pas osée. Si l'âme et le corps sont deux substances réellement distinctes, sans rien de commun — l'une toute pensée, l'autre toute étendue —, alors leur interaction devient inintelligible. Car comment deux choses qui n'ont aucun attribut commun pourraient-elles agir l'une sur l'autre ? Dans la physique de Descartes lui-même, un corps ne meut un autre corps que par contact, par poussée, par transfert de mouvement dans l'étendue. Mais l'âme, n'ayant pas d'étendue, ne peut ni toucher, ni pousser, ni occuper l'espace où elle agirait. Élisabeth le formule, dans sa langue mesurée de princesse instruite : il lui serait plus facile de concéder de la matière et de l'extension à l'âme que d'accorder à un être immatériel la capacité de mouvoir un corps et d'en être mû. Autrement dit : pour que l'âme agisse sur le corps, il faudrait qu'elle ait quelque chose du corps — et alors le dualisme s'effondre. La pince est parfaite. Ou bien l'âme est pure pensée, et elle ne peut rien faire au corps ; ou bien elle peut quelque chose au corps, et elle n'est pas pure pensée. (Cette objection figure dans les lettres d'Élisabeth de mai et juin 1643 : non indexées au corpus — à vérifier ; je ne cite ici aucune phrase à la lettre.)

Et c'est ici qu'il faut faire entendre ce que cette objection a de singulier, ce qui la distingue d'une simple difficulté de logicien. Élisabeth ne reste pas dans l'abstrait. Elle déplace immédiatement la question vers l'expérience, vers son expérience. Le problème de l'interaction, elle ne le pose pas comme un puzzle métaphysique ; elle le pose comme une chose vécue, attestée dans sa propre chair. Car la preuve la plus massive que l'âme et le corps agissent l'un sur l'autre, ce ne sont pas les mouvements volontaires — lever le bras —, ce sont les passions et les maladies. Quand la tristesse l'accable, son corps se défait : elle perd l'appétit, le sommeil, elle décrit une langueur, une obstruction, ce que la médecine du temps appelait des « vapeurs de la rate ». Et inversement, quand son corps souffre — fièvre, faiblesse —, sa pensée se trouble, son jugement vacille, elle ne peut plus suivre le fil d'une démonstration. Le corps pèse sur l'esprit ; l'esprit ronge le corps. Voilà le fait que le philosophe doit expliquer, et que son système, en l'état, ne peut pas expliquer. Élisabeth, princesse malade, exilée, sans pouvoir, n'oppose pas un livre à un livre : elle oppose un corps souffrant à un système. Elle dit, en somme : voici ma vulnérabilité incarnée, expliquez-la-moi avec votre âme sans corps. (Le détail de ses maux et de son état relève de la Correspondance et de la biographie : non indexé au corpus — à vérifier.)

La réponse de Descartes est, dans un premier temps, célèbre et embarrassée. Il convient qu'il n'a guère écrit sur l'union de l'âme et du corps, ayant surtout travaillé à les distinguer. Et il propose à Élisabeth une distinction qui restera fameuse : nous avons en nous trois sortes de notions primitives, dit-il, qui ne se réduisent pas l'une à l'autre. La notion de la pensée, par quoi nous concevons l'âme ; la notion de l'étendue, par quoi nous concevons le corps ; et une troisième, la notion de l'union de l'âme et du corps, par quoi nous concevons leur action réciproque. Chacune ne se connaît que par elle-même : on comprend l'âme par l'entendement seul, le corps par l'entendement aidé de l'imagination, et l'union — ceci est le point décisif — non par l'entendement ni par l'imagination, mais par les sens, par la vie même, en usant ordinairement de la vie et des conversations communes, en s'abstenant de méditer. C'est une réponse étrange, et Élisabeth ne s'y trompera pas. Descartes lui dit, en substance : ne cherchez pas à comprendre l'union par la pensée claire et distincte, car c'est précisément ce qui est impossible ; comprenez-la en vivant, en cessant de philosopher. Le philosophe de la clarté renvoie sa correspondante à l'obscurité du vécu. (Les trois notions primitives sont exposées dans les lettres de Descartes de mai-juin 1643 : non indexées au corpus — à vérifier.)

Élisabeth, et c'est ce qui fait d'elle une philosophe et non une simple curieuse, refuse de se payer de cette monnaie. Elle remarque, avec une acuité redoutable, qu'il est plus aisé d'attribuer de la matière à l'âme que de comprendre comment une âme immatérielle peut mouvoir un corps — et que se réfugier dans une « notion primitive » de l'union, c'est nommer le mystère plutôt que le résoudre. Elle pousse Descartes dans ses retranchements : votre solution, lui dit-elle en substance, n'est pas une explication, c'est l'aveu qu'il n'y en a pas. Et c'est sous cette pression, sous l'insistance d'une interlocutrice qui ne lâche pas, que Descartes va se déplacer. Il ne va pas, au fond, résoudre le problème métaphysique — nous verrons que c'est là le cœur de la controverse. Mais il va faire autre chose, et de considérable : il va écrire, pour elle, un traité tout entier consacré à ce que l'union de l'âme et du corps produit de plus quotidien et de plus puissant — les passions. (L'échange sur l'insuffisance de la réponse relève des lettres de 1643 : non indexé au corpus — à vérifier.)

Voilà le fait historique qu'il faut tenir : Les Passions de l'âme, dernier ouvrage publié par Descartes en 1649, l'année de sa mort, naît de cette correspondance. C'est en répondant à Élisabeth, en discutant avec elle de la tristesse, de la mélancolie, des remèdes aux passions, que Descartes en vient à composer ce traité. Le livre porte la marque de l'objection. Et c'est ici que nous pouvons enfin citer, car Les Passions de l'âme sont au corpus, vérifiées. Que dit Descartes des passions ? D'abord ceci, qui est un renversement par rapport au moi sans corps des Méditations : les passions « se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l'âme qu'en tant qu'elle est jointe avec lui ». Entendons la portée de la phrase. Le moi des Méditations pouvait se concevoir sans corps ; mais le moi des Passions, le moi qui aime, qui craint, qui s'attriste, ce moi-là n'existe qu'uni au corps. La passion est précisément le lieu où l'âme sans étendue se découvre tout entière dépendante de la chair. Descartes ajoute, et c'est presque l'aveu de l'union qu'Élisabeth réclamait : leur usage naturel « est d'inciter l'âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait ». L'âme, ici, n'est plus la juge souveraine qui domine la machine ; elle est la partenaire d'un corps qu'il s'agit de conserver.

Descartes va plus loin, et touche au cœur même de l'objection d'Élisabeth — la maladie. Pourquoi la tristesse rend-elle malade ? Parce que, explique-t-il, c'est par la douleur et la tristesse que l'âme est avertie de ce qui nuit au corps : « l'âme n'est immédiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu'elle a de la douleur, lequel produit en elle premièrement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisième lieu le désir de s'en délivrer. » La tristesse n'est donc pas un pur état mental : elle est un signal du corps blessé, traduit dans l'âme. Et Descartes décrit, avec une précision quasi physiologique, comment la tristesse agit en retour sur le corps : « les mouvements des esprits et des nerfs qui servent à étrécir ainsi les orifices du cœur et à y conduire du sang de la rate accompagnent toujours la tristesse. » La tristesse resserre le cœur, ralentit le sang : voilà, dans la langue de la médecine cartésienne, pourquoi le chagrin épuise et rend malade. C'est exactement ce qu'Élisabeth décrivait de ses propres maux. Descartes ne lui répond pas par une métaphysique de l'union ; il lui répond par une physiologie des passions. Il prend sa vulnérabilité incarnée au sérieux, au point d'en faire la matière de son dernier livre.

Et il y a, dans Les Passions, une phrase qui semble écrite pour Élisabeth elle-même, une phrase où tout le drame du cours se concentre. Descartes vient de dire que la joie est bonne pour l'âme et la tristesse mauvaise. Puis il ajoute, et il faut peser chaque mot : « De façon que si nous n'avions point de corps, j'oserais dire que nous ne pourrions trop nous abandonner à l'amour et à la joie, ni trop éviter la haine et la tristesse. » Si nous n'avions point de corps. Le conditionnel est vertigineux. Car le moi des Méditations était précisément censé pouvoir se concevoir sans corps. Et voici que Descartes reconnaît : sans corps, tout serait simple, on pourrait s'abandonner à la joie sans danger. Mais nous avons un corps. Et c'est pourquoi, poursuit-il, « les mouvements corporels qui les accompagnent peuvent tous être nuisibles à la santé lorsqu'ils sont fort violents ». La joie excessive, la tristesse profonde, ébranlent le corps et peuvent le détruire. Le moi sans corps était un rêve d'invulnérabilité ; le moi des passions est un corps-esprit exposé, où la moindre émotion forte peut nuire à la santé. Descartes, en écrivant cela pour Élisabeth, écrit la déconstruction de son propre rêve. C'est l'aveu que l'invulnérabilité du cogito ne tient que dans l'hypothèse contrefactuelle d'un être désincarné — et que l'être réel, lui, est blessable de part en part.

Faut-il en conclure que Descartes a intégré l'objection d'Élisabeth, qu'il l'a entendue et qu'il a corrigé son système ? C'est ici que le cours doit faire droit à la controverse, et elle est double. Premier front : la « solution » de Descartes au problème de l'interaction est-elle une réponse ou une esquive ? Car Descartes, dans Les Passions, propose un lieu de l'union, un point de jonction : la glande pinéale, cette petite glande au centre du cerveau, où l'âme exercerait ses fonctions plus particulièrement qu'ailleurs, et par où elle agirait sur les esprits animaux qui meuvent les nerfs. Mais nommer un lieu n'est pas résoudre le problème. Si l'âme est sans étendue, comment agit-elle sur une glande, qui, elle, est étendue ? La difficulté est intacte, simplement déplacée d'un cran, du corps entier à un point du cerveau. Élisabeth, justement, ne se laisse pas convaincre par la localisation : elle voit bien que situer l'interaction quelque part ne dit toujours pas comment elle se fait. La glande pinéale est moins une réponse qu'un symptôme — le symptôme de l'impossibilité, dans un dualisme strict, de penser l'union qu'on est pourtant obligé de constater. Et la fameuse formule cartésienne — comprendre l'union « non par l'entendement, mais par les sens », « en s'abstenant de méditer » — peut se lire de deux façons. Lecture généreuse : Descartes découvre, sous la pression d'Élisabeth, une vérité profonde, à savoir que l'union vécue ne se laisse pas réduire à la pensée claire et distincte, qu'il y a un savoir du corps qui n'est pas un savoir de l'entendement — anticipation, dira-t-on, de toute la phénoménologie du corps propre. Lecture sévère : c'est une capitulation déguisée, l'aveu que son rationalisme bute sur un fait qu'il ne peut intégrer, et qu'il range donc dans une zone d'ombre qu'il interdit à la philosophie d'éclairer. La princesse, en pointant cela, n'a pas reçu une solution : elle a reçu l'aveu, élégant, d'une limite.

Le second front de la controverse est historiographique, et il touche directement au critère de notre série : qui peut dire sa blessure, et qui l'histoire retient-elle comme l'ayant dite ? Élisabeth est-elle co-autrice ou simple destinataire ? La postérité a tranché — et elle a tranché contre elle. Pendant trois siècles, on a publié Les Passions de l'âme comme une œuvre de Descartes, en mentionnant tout au plus, dans une préface, qu'elles avaient été composées à l'occasion d'un échange avec « une princesse ». La Correspondance elle-même a longtemps circulé surtout du côté des lettres de Descartes ; celles d'Élisabeth, on ne les a redécouvertes et publiées intégralement que tardivement. Dans les manuels, il reste « le philosophe » ; elle reste « la princesse », ou « la princesse palatine », désignée par son rang, non par son œuvre. C'est exactement le mécanisme que nous avons vu à l'œuvre en saison 6 avec Hildegarde et avec Christine de Pizan : une femme savante produit une pensée de premier ordre, mais le canon la classe par son statut social ou par sa relation à un homme, jamais comme auteure de plein droit. Et le mécanisme est ici redoublé par le fait qu'Élisabeth n'avait, pour philosopher, qu'un seul canal : la lettre. Femme, princesse, exilée, elle ne pouvait ni enseigner, ni publier, ni tenir école. La correspondance privée était le seul espace où une femme de son temps pouvait exercer une pensée philosophique — et c'est précisément ce caractère privé qui a permis, ensuite, de la traiter comme un appendice à l'œuvre de l'homme. Le canal qui lui était ouvert est devenu la raison de son effacement.

Or — et c'est le décentrement de fait que ce cours veut opérer, sans le proclamer — relisons l'épisode en plaçant Élisabeth au centre. Que voit-on ? Une philosophe qui pose, en 1643, l'objection la plus pénétrante jamais adressée au dualisme cartésien, une objection que reprendront, sous d'autres formes, Spinoza, Leibniz, et tout le débat moderne sur le corps et l'esprit. Une philosophe qui ne se contente pas d'une difficulté logique mais l'ancre dans l'expérience de la maladie, du corps qui pèse, de la tristesse qui ronge — inaugurant ce qu'on pourrait appeler une phénoménologie de la vulnérabilité incarnée, deux siècles et demi avant que le mot de phénoménologie n'existe. Une philosophe, enfin, dont l'insistance a littéralement produit un livre : sans Élisabeth, pas de Passions de l'âme, ou un tout autre livre. Renverser la perspective, ce n'est pas faire d'Élisabeth « l'inspiratrice » de Descartes — ce serait la remettre à sa place d'objet, de muse. C'est reconnaître qu'elle a posé un problème, conduit une argumentation, contraint un système, et que le traité final porte sa marque autant que la signature de Descartes. Co-autrice : non au sens où elle aurait tenu la plume, mais au sens fort où la pensée d'un texte se forge dans un dialogue, et où l'un des deux interlocuteurs a été, pour des raisons de sexe et de rang, effacé du nom. (Le détail de la réception et de la publication tardive des lettres d'Élisabeth relève de l'histoire des idées : non indexé au corpus — à vérifier.)

Il faut maintenant verser au dossier les objections inverses, car notre méthode exige l'équité. On peut soutenir, contre ma thèse, qu'Élisabeth n'a fait que formuler vivement une difficulté que d'autres — Gassendi, Arnauld, les auteurs des Objections aux Méditations — avaient déjà touchée, et qu'en faire la « co-autrice » des Passions serait une projection rétrospective, dictée par notre désir contemporain de réparer le canon. L'objection est sérieuse, et il ne faut pas y répondre par l'enthousiasme. Deux choses, pourtant, la tiennent en respect. D'abord, ce ne sont pas les objecteurs masculins qui ont reçu un traité en réponse : c'est Élisabeth, et c'est à elle, nommément, que Descartes dédie sa réflexion sur les passions, à elle qu'il prescrit des remèdes contre la tristesse. Ensuite, et surtout, l'angle d'Élisabeth est irréductible aux autres : là où Gassendi ou Arnauld raisonnent en logiciens sur la cohérence du concept, Élisabeth raisonne en être souffrant sur l'évidence de l'union — elle apporte le corps, et c'est le corps qui manquait. On peut, à l'inverse, plaider pour Descartes contre la lecture qui en ferait un esquiveur : peut-être a-t-il vu, mieux que quiconque, que l'union de l'âme et du corps est précisément ce qui ne se laisse pas penser comme on pense le reste, et que sa « notion primitive » est une lucidité, non une dérobade. Le débat reste ouvert. Mais qu'il reste ouvert ne change rien à l'essentiel : ce débat, c'est Élisabeth qui l'a ouvert, et l'histoire l'a refermé sur son nom.

Récapitulons, et situons le legs dans la grille de la série. Ce cours montre, sur le cas le plus pur, les deux fils de la saison noués ensemble. Le fil de l'invulnérabilité : Descartes fonde le sujet moderne sur un moi qui se conçoit sans corps, citadelle de la pensée que nulle chair ne peut atteindre. Et le fil de la fissure : ce moi, sitôt posé, se révèle incapable d'expliquer le fait le plus quotidien — que la tristesse rende malade et la fièvre brouille la pensée. La fissure, ici, a un nom et un corps : Élisabeth de Bohême, qui apporte au philosophe sa propre vulnérabilité comme une objection. Et l'on tient, avec leur correspondance, ce que j'ai annoncé : un premier traité moderne de la vulnérabilité du corps-esprit, où la blessure de la chair est inscrite au cœur même de la philosophie de la souveraineté — par une femme, par lettres, depuis le seul canal qui lui fût ouvert. Le critère de la série s'applique sans reste : Élisabeth est blessable, elle dit sa blessure, elle en fait un argument philosophique — et l'histoire l'a réduite à « la princesse », quand lui reste « le philosophe ». Nous avions vu le même geste avec Hildegarde et Christine de Pizan ; nous allons le revoir, plus violent encore, au cours suivant.

Car la question qu'Élisabeth pose en creux — par quel droit, et par quel canal, une femme peut-elle philosopher depuis son corps de femme ? — va devenir, au prochain cours, frontale. Nous quitterons la cour de La Haye pour deux autres lieux et deux autres femmes, dans la même décennie 1690 : en France, Gabrielle Suchon, qui revendique pour les femmes le droit de penser, de savoir et de disposer de soi, et qui fait du célibat volontaire un acte de liberté ; et de l'autre côté de l'Atlantique, en Nouvelle-Espagne, Sor Juana Inés de la Cruz, religieuse et poète, qui défend dans sa Réponse à Sœur Philotée le droit des femmes au savoir — et que l'Église réduira au silence. Là où Élisabeth a pu, du moins, écrire à un philosophe et lui arracher un livre, ces deux-là affronteront la question plus radicale encore : non plus seulement comment l'âme meut le corps, mais par quel droit la pensée peut naître et se dire dans un corps de femme, quand l'ordre social a décidé que ce corps devait se taire. La vulnérabilité de la pensée elle-même, quand elle s'incarne là où on lui refuse le droit d'être. C'est le sujet du cours S7c6.

Sources