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Pascal : le roseau pensant, ou la dignité dans la misère

Saison 7, cours 04 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Pascal, Pensées, édition Brunschvicg — fragments 347 (le roseau pensant), 348 (« par l'espace l'univers me comprend… par la pensée je le comprends »), 397 et 416-417 (« l'homme connaît qu'il est misérable… mais il est bien grand puisqu'il le connaît » ; grandeur et misère se concluant l'une de l'autre), 398-399 et 409-411 (« une maison ruinée n'est pas misérable », « misères de grand seigneur, misères d'un roi dépossédé », l'orgueil contrepesant les misères). Non indexés, signalés comme tels : le fragment 206 (« le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie »), le pari, les lettres et la biographie.

Imaginez un homme seul, la nuit, qui lève les yeux. Au-dessus de lui s'ouvre ce que son siècle vient à peine d'apprendre à mesurer : non plus la voûte close et rassurante des anciens, ce plafond d'étoiles fixes qui faisait du monde une maison, mais un abîme sans bords, des espaces que la lunette de Galilée a déchirés et que personne ne sait plus refermer. L'homme est petit ; il le sait, et c'est précisément ce qu'il y a en lui de plus grand. Cet homme s'appelle Blaise Pascal, il écrit vers 1660 des fragments qu'il n'achèvera jamais, et il a trouvé pour dire la condition humaine une image qui n'a pas vieilli en trois siècles et demi : « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. » Toute notre saison cherche les fissures du sujet souverain, ce moi moderne qui se construit invulnérable. Pascal est la fissure faite pensée. Il connaît le cogito de Descartes, il l'admire même, mais il refuse d'en faire une forteresse. Le moi, chez lui, reste roseau. Et la question qu'il nous lègue — la plus aiguë peut-être de toute la modernité — est celle-ci : la faiblesse de l'homme est-elle ce qui le diminue, ou ce qui fait sa dignité même ?

Un avertissement de méthode, d'abord, fidèle au parti pris de cette série. Le mot « vulnérabilité » n'est pas de Pascal, pas plus qu'il n'était de Mencius ou des stoïciens. Ce que Pascal nomme, c'est la misère — un mot dont nous avons perdu la pleine charge. La misère, au dix-septième siècle, ce n'est pas d'abord la pauvreté ; c'est le miser, le malheureux, l'être exposé, démuni, sujet à la mort, à la maladie, à l'inconstance, à l'ennui. La misère pascalienne, c'est la condition de l'être fini en tant qu'il est livré à ce qui l'excède. Et son corrélat, le mot qui ne la quitte jamais, c'est la grandeur. Lire Pascal dans une histoire de la vulnérabilité, ce n'est donc pas l'annexer à nos catégories ; c'est rencontrer une pensée qui a tenu ensemble, plus serré que personne avant elle, la faiblesse radicale et la noblesse — au point de faire de l'une la condition de l'autre. Là où une grande part de la tradition a opposé fragilité et dignité comme le manque et la plénitude, Pascal les noue. Et il faut dire d'emblée que cette tenue ensemble a un prix, une ombre, une équivoque que tout le cours travaillera : cette grandeur arrachée à la misère est-elle une lucidité sans pareille, ou une consolation qui se déguise ?

Situons l'homme et le livre, brièvement. Blaise Pascal naît en 1623 à Clermont, meurt en 1662 à trente-neuf ans, miné par une santé ruinée — et ce détail n'est pas anecdotique pour notre propos. Le penseur de la misère du corps a passé sa vie courte dans un corps qui le faisait souffrir presque sans relâche. Génie mathématique précoce, inventeur d'une machine à calculer, expérimentateur du vide contre les aristotéliciens, il connaît en 1654 une nuit décisive, la « nuit de feu », qu'il consigne sur un morceau de parchemin cousu dans la doublure de son habit. À partir de là, il se voue à un grand projet d'apologie de la religion chrétienne, destiné à convaincre les incroyants de son temps — les « libertins », esprits forts et mondains. Il meurt avant de l'écrire. Ce qu'on appelle les Pensées n'est pas un livre : c'est l'amas des fragments, des notes, des liasses préparatoires de cette apologie inachevée, que ses proches publieront après sa mort. Nous les citons dans la numérotation de l'édition Brunschvicg, la plus répandue, en gardant en tête que cet ordre est une reconstruction d'éditeur, non le plan de Pascal. C'est important : nous lisons des éclats, et la beauté du fragment ne doit pas nous faire oublier qu'il était l'outil d'une stratégie — convertir.

Venons-en au fragment central, le fragment 347, qu'il faut citer dans sa lettre même, car chaque mot porte. « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui ; l'univers n'en sait rien. » Arrêtons-nous, car tout est là, et tout est calculé. Le roseau, d'abord : la plante creuse, ployable, que le moindre souffle courbe, l'image antique même de la fragilité — Pascal l'a peut-être empruntée à l'Écriture, au « roseau froissé » d'Isaïe, mais il en fait tout autre chose. Le roseau n'est pas dressé contre le vent ; il est ce qui plie. La faiblesse n'est pas atténuée, elle est portée à son comble : « le plus faible de la nature ». Et l'écrasement qui menace n'a même pas besoin de grandeur : « il ne faut pas que l'univers entier s'arme ». Une vapeur. Une goutte d'eau. La disproportion entre la cause et l'effet est vertigineuse — il ne faut presque rien pour tuer un homme, et ce presque rien dit l'exacte mesure de notre exposition. Le corps humain, chez Pascal, n'est pas une citadelle assiégée par de grands ennemis ; c'est une chose si peu de chose qu'une exhalaison la défait.

Mais voici le retournement, et il est l'un des plus beaux gestes de toute la philosophie. « Quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue. » Pourquoi ? « Parce qu'il sait qu'il meurt. » La supériorité ne vient pas d'une force que l'homme aurait et que l'univers n'aurait pas — l'univers est infiniment plus fort, il écrase. Elle vient d'un savoir. L'homme meurt en sachant qu'il meurt ; l'univers tue sans savoir qu'il tue. La conscience de la mort, qui est notre supplice — car aucun animal, pour autant que nous le sachions, ne vit son existence sous l'horizon explicite de sa fin —, cette conscience qui est le sommet de la misère devient ici le titre de la grandeur. Le roseau est plus noble que l'ouragan parce qu'il sait, et l'ouragan « n'en sait rien ». Notez la précision : Pascal ne dit pas que la pensée nous sauve de la mort, ne dit pas qu'elle nous protège, ne promet aucune invulnérabilité. L'homme meurt quand même, et d'une goutte d'eau. La pensée ne change rien à l'écrasement. Elle change tout au sens de l'écrasement. Et Pascal en tire la conséquence morale dans la phrase qui suit, et qu'il faut entendre comme le cœur même de sa réponse à la vulnérabilité : « Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. »

Tout se joue dans ce « donc ». La dignité ne se cherche pas dans l'espace — nous y sommes un point, nous n'y pesons rien — ni dans la durée — nous n'y sommes qu'un instant. Elle se cherche dans la seule dimension où l'homme, si petit qu'il soit, excède ce qui le contient. Le fragment 348 le dit par une formule qui retourne exactement le rapport de force : « Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. » Deux fois le verbe comprendre, deux sens opposés. Dans l'espace, comprendre veut dire contenir, envelopper, avaler : l'univers me comprend comme l'océan comprend la goutte, il m'engloutit. Dans la pensée, comprendre veut dire saisir, embrasser, connaître : je comprends l'univers comme l'esprit embrasse son objet. L'univers est plus grand que moi de tout l'espace ; je suis plus grand que lui de toute la pensée. Et la dignité, dit Pascal, ne se prend pas du côté où je perds — l'espace, la durée — mais du côté où je l'emporte : « ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres. » Posséder des terres, c'est gagner de l'espace — c'est-à-dire gagner dans la dimension même où l'homme est nul. La vraie grandeur n'est pas d'avoir plus, elle est de penser mieux, de « bien penser ». Voilà, contre toute morale de la puissance, de la possession, du rang, une morale de la lucidité.

Il faut maintenant élargir, car le roseau pensant n'est qu'un sommet ; il s'inscrit dans une architecture plus vaste, celle de la grandeur et de la misère, qui est le grand théorème de l'anthropologie pascalienne. Le fragment 416 en donne la formule la plus dense, et il faut la suivre lentement car elle est dialectique avant la lettre : « La misère se concluant de la grandeur, et la grandeur de la misère. » Les deux ne sont pas seulement juxtaposées ; chacune se déduit de l'autre. Pascal observe que les philosophes se sont partagés en deux camps. Les uns ont vu la grandeur de l'homme — sa raison, ses œuvres, sa noblesse — et ont conclu sa misère : car être tombé de si haut, c'est être d'autant plus misérable. Les autres ont vu sa misère — sa faiblesse, ses passions, sa mort — et ont conclu sa grandeur : car « tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur n'a servi que d'un argument aux autres pour conclure la misère, puisque c'est être d'autant plus misérable qu'on est tombé de plus haut. » Ils se sont, dit Pascal, « portés les uns sur les autres par un cercle sans fin ». Et de ce cercle, Pascal ne sort pas en choisissant un camp ; il sort en disant que les deux ont raison ensemble : « à mesure que les hommes ont de lumière, ils trouvent et grandeur et misère en l'homme. » Plus on voit clair, plus on voit les deux. Le refus de trancher est ici la lucidité même.

Et il scelle ce théorème par la phrase la plus serrée des Pensées sur notre sujet, celle qui condense toute la position : « En un mot, l'homme connaît qu'il est misérable : il est donc misérable, puisqu'il l'est ; mais il est bien grand, puisqu'il le connaît. » Tout tient dans la torsion du « connaître ». L'homme est misérable, c'est un fait. Mais il connaît sa misère, et ce connaître le grandit — sans le rendre moins misérable. Le savoir de la blessure ne ferme pas la blessure ; il la transfigure en titre. Le fragment 397 le dit autrement, avec une image que notre série pourrait prendre pour devise : « Une maison ruinée n'est pas misérable ; il n'y a que l'homme de misérable. » Une ruine n'est pas malheureuse d'être en ruine — elle ne le sait pas. La pierre tombée ne pleure pas. « On n'est pas misérable sans sentiment. » La misère, au sens propre, suppose la conscience ; elle est le privilège douloureux des êtres qui savent. Et donc — c'est tout Pascal — la misère elle-même prouve la grandeur : « Toutes ces misères-là mêmes prouvent sa grandeur ; ce sont misères de grand seigneur, misères d'un roi dépossédé. » Notre détresse n'est pas celle d'une chose ; c'est celle d'un roi qui a perdu son royaume. On n'est misérable d'avoir perdu que si l'on a été grand. La misère atteste la grandeur perdue comme l'absence atteste la présence enfuie.

Le fragment 409 le formule en règle générale, et c'est l'une des clés de toute l'œuvre : « La grandeur de l'homme est si visible qu'elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux, nous l'appelons misère en l'homme. » Un animal sans royauté n'est pas un roi déchu ; il est ce qu'il est. Mais l'homme, lui, sent comme une déchéance ce qui chez la bête serait l'état normal. « Qui se trouve malheureux de n'être pas roi, sinon un roi dépossédé ? » Personne ne souffre de n'avoir pas trois yeux ; tous souffriraient d'en perdre un. La misère est toujours, chez Pascal, le creux d'une grandeur, l'ombre portée d'une dignité dont l'homme garde la mémoire ou le désir. Et c'est ce qui distingue radicalement sa pensée de tout pessimisme simple : Pascal n'est pas un contempteur de l'homme, malgré les pages féroces qu'il a écrites sur nos vanités. Il est l'homme qui refuse de choisir entre l'éloge et le dénigrement, parce qu'il a vu que l'éloge et le dénigrement disent la même chose. La grandeur et la misère ne sont pas deux faces qu'on pourrait séparer ; elles sont le recto et le verso d'une même feuille, et qui veut n'en garder qu'une déchire le tout.

Reste à nommer la troisième pièce, celle qui donne au tableau son fond d'effroi : la disproportion. C'est le grand fragment sur les deux infinis. L'homme est suspendu entre l'infiniment grand et l'infiniment petit, perdu dans l'un et dans l'autre. Que je regarde vers le grand — les astres, les espaces que la science vient d'ouvrir —, je m'y abîme : la Terre est un point, le système entier un point dans le firmament, et moi sur la Terre un rien dans le rien. Que je regarde vers le petit — la goutte d'eau, l'animalcule, et dans l'animalcule des mondes encore —, je m'y perds tout autant : il y a de l'infini vers le bas comme vers le haut, et l'homme est ce milieu sans assise, « un milieu entre rien et tout », incapable de saisir les extrêmes entre lesquels il flotte. Cette disproportion n'est pas qu'une donnée cosmologique ; elle est le vertige propre à l'homme moderne, celui que la science nouvelle a installé au cœur de la condition. Et c'est ici qu'il faut nommer le fragment le plus célèbre de tous, celui qui dit l'angoisse pure devant cet abîme : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. » (Ce fragment — Brunschvicg 206 — n'est pas indexé à notre corpus ; je le cite de mémoire et il reste à vérifier sur l'édition.) Cette phrase est l'envers exact du roseau pensant. Là, l'homme l'emportait sur l'univers parce qu'il pensait ; ici, le même univers, par son silence, par son indifférence muette, par son immensité sans voix, terrasse celui qui pense. Le penseur qui comprend l'univers est aussi celui que l'univers terrifie, précisément parce qu'il le comprend assez pour mesurer son propre néant. La pensée ne console pas du vertige ; elle le rend possible. Seul un roseau pensant peut avoir peur du silence des espaces.

Arrêtons-nous un instant sur ce que Pascal fait, dans notre histoire, au sujet souverain qui se construit autour de lui. Nous verrons au prochain cours Descartes, et le moi qu'il fonde : un je pense qui s'arrache au doute, une substance dont toute l'essence est de penser, séparée du corps comme le pilote de son navire — un moi qui se voudrait, sinon invulnérable, du moins assuré, maître et possesseur. Pascal connaît ce geste. Il a lu Descartes, il l'a discuté, il sait ce que vaut le cogito — il sait que la pensée est bien ce par quoi l'homme tient debout. Mais il refuse d'en faire une forteresse. Pour Descartes, la pensée fonde une certitude qui met le moi à l'abri ; pour Pascal, la pensée fonde une dignité qui ne met le moi à l'abri de rien. Le roseau pense, et reste roseau. Il n'est pas moins ployable d'être pensant ; il est seulement plus noble de savoir qu'il ploie. C'est une différence décisive, et toute notre saison s'y joue. Le sujet cartésien dira : je pense, donc je suis — donc je tiens, donc je résiste. Le sujet pascalien dit : je pense, donc je sais que je vais mourir — et c'est là, dans ce savoir même de ma fin, et non dans une quelconque résistance, que se loge ma grandeur. Pascal a, pourrait-on dire, le cogito sans la citadelle. Il maintient la pensée comme dignité tout en refusant la pensée comme protection. C'est la première grande fissure que notre saison rencontre, et elle vient de l'intérieur : non d'un adversaire de la raison, mais d'un des plus grands raisonneurs du siècle, qui sait par cœur ce que peut la raison et qui sait, mieux encore, ce qu'elle ne peut pas.

Mais la thèse de Pascal n'est pas un consensus, et c'est ici que le cours doit faire droit à la controverse — la plus redoutable que ce penseur nous oppose. La voici, sans détour. Cette grandeur dans la misère, ce retournement somptueux de la faiblesse en dignité, est-il une lucidité ou une consolation ? Première lecture, la lecture noble, celle que nous avons suivie jusqu'ici : Pascal regarde la condition humaine sans fard, il ose la voir dans sa double vérité — écrasable et pensante —, il refuse aussi bien le déni des optimistes que le mépris des pessimistes, et il trouve, au fond même de l'exposition, non un manque à combler mais un lieu de dignité. Ce serait le sommet de la lucidité moderne : tenir la blessure ouverte et y reconnaître, sans la fermer, la marque de l'humain. La vulnérabilité non comme défaut à corriger, mais comme l'endroit exact où l'homme est le plus homme.

Seconde lecture, et elle est impitoyable. Souvenons-nous que les Pensées sont les matériaux d'une apologie. Pascal ne décrit pas la condition humaine en savant désintéressé ; il la décrit pour convaincre l'incroyant que cette condition est intenable sans Dieu. Toute la machine de la grandeur et de la misère est, dans son projet, une machine apologétique. La misère doit être assez accablante pour que l'homme cherche un secours ; la grandeur doit être assez réelle pour que ce secours ne soit pas un renoncement, mais une promesse de restauration. L'homme est un roi dépossédé — et le sens de cette formule, dans l'apologie, c'est qu'il existe un royaume à recouvrer. Le « roi dépossédé » appelle la Rédemption comme la place vide appelle son occupant. Dans cette lecture, la grandeur dans la misère n'est pas une fin ; c'est un appel. La misère est rendue supportable, et même précieuse, parce qu'elle est le manque qui crie vers Dieu : « C'est de là qu'il faut nous relever », dit le fragment du roseau — se relever, c'est-à-dire ne pas rester dans la chute, viser au-dessus. Et l'on voit alors la question se poser avec une netteté cruelle : que reste-t-il de la grandeur sans le pari ? Si l'on ôte Dieu, si l'on ôte la Rédemption, si la misère ne crie plus vers personne et ne sera relevée par personne, le roseau pensant a-t-il encore une dignité — ou n'a-t-il plus que la lucidité atroce d'un condamné qui se sait condamné dans un univers qui se tait ? La grandeur tiendrait-elle debout toute seule, ou n'était-elle qu'une dignité d'emprunt, prêtée par un royaume promis, et qui s'effondre dès qu'on retire la promesse ?

Il faut peser les deux côtés, car aucun ne se laisse écarter. En faveur de la consolation : il est vrai que Pascal écrit en apologète, que sa misère est ordonnée à un salut, que la fameuse phrase sur le silence des espaces, qui semble si moderne, si athée presque, est dans son projet l'effroi qui doit pousser vers la foi — non un point d'arrivée, mais un point de départ vers Dieu. En faveur de la lucidité : il faut reconnaître que Pascal a écrit ces fragments avec une telle puissance de vérité qu'ils ont, de fait, débordé son projet. Des générations d'incroyants — de Voltaire à Camus — ont lu le roseau pensant et le silence des espaces sans rien recevoir de la Rédemption, et y ont trouvé pourtant une vérité sur la condition humaine qui leur parlait. Le texte dit plus que ne voulait le dessein. Et l'on peut soutenir que la grandeur pascalienne, même coupée de Dieu, garde quelque chose : car le « il sait qu'il meurt » ne dépend d'aucune foi. Que l'homme soit le seul à savoir sa mort, et que ce savoir le rende plus noble que ce qui le tue — voilà qui tient, croyant ou non. La conscience de la finitude comme dignité de la finitude : cette idée survit au démontage de l'apologie. Mais — et c'est l'objection qui reste, qu'il faut laisser ouverte — survit-elle entière, ou amputée ? La grandeur que Pascal célèbre n'était pas la simple lucidité du condamné ; c'était la noblesse d'un être fait pour autre chose, déchu d'une « meilleure nature » qui lui était propre autrefois — le fragment 409 le dit en toutes lettres. Ôtez la meilleure nature, ôtez la chute, et reste-t-il un roi dépossédé, ou seulement une bête qui a le malheur de savoir ? La réponse n'est pas dans Pascal ; elle est dans ce que chacun de nous fait du legs. Et c'est peut-être la marque des plus grandes pensées que de poser une question qu'elles ne peuvent pas elles-mêmes refermer.

Versons encore au dossier deux objections plus brèves, pour ne pas laisser Pascal sans contradicteurs. La première : le dualisme. La dignité, chez Pascal, est tout entière du côté de la pensée, et le corps n'est que le lieu de la misère, l'écrasable, le ployable. N'est-ce pas reconduire, sous une autre forme, le partage même que notre saison veut interroger — l'esprit noble et le corps méprisable ? On objectera que Pascal est plus subtil, qu'il sait l'homme « ni ange ni bête » et que « qui veut faire l'ange fait la bête », qu'il refuse l'angélisme autant que l'animalité ; mais le fait demeure que la dignité, pour lui, se prend dans la pensée seule, et non dans le corps souffrant comme tel. Nous verrons dès le prochain cours, avec Élisabeth de Bohême, une princesse qui objectera précisément cela à Descartes : que le moi pensant ne peut pas faire l'économie du corps malade. Pascal a posé la dignité de la pensée ; il revient à d'autres de réintégrer le corps dans la dignité. La seconde objection est l'envers de la première : à force de nouer misère et grandeur, Pascal ne risque-t-il pas d'esthétiser la souffrance, de la rendre trop belle, de faire de la blessure un titre de gloire au point qu'on cesserait de vouloir la guérir ? Si la misère prouve la grandeur, faut-il encore lutter contre la misère ? L'objection est sérieuse, et notre saison la retrouvera, plus politique, quand il s'agira de ceux dont la misère n'est pas métaphysique mais fabriquée — les colonisés, les femmes, les pauvres. La grandeur dans la misère est une consolation magnifique pour qui a le loisir de penser sa condition ; elle peut devenir une mystification pour qui voudrait justifier la misère d'autrui. Pascal parle de la condition humaine en général ; il ne parle pas de la misère répartie, distribuée, infligée. Ce déplacement-là, du métaphysique au politique, est tout le travail de la saison — et Pascal n'en est pas, ne pouvait pas en être.

Récapitulons, et situons le legs. Pascal offre la formule la plus achevée de ce que notre série pourrait appeler le nœud — tenir ensemble, sans les dissocier ni en sacrifier aucune, la faiblesse radicale et la grandeur. Le roseau est le plus faible de la nature ; il est aussi le plus noble, et il l'est de sa faiblesse même, parce qu'il la sait. La vulnérabilité cesse d'être un manque à combler pour devenir le lieu de la dignité : c'est parce que l'homme est écrasable et le sait qu'il vaut plus que ce qui l'écrase. C'est, dans notre histoire, une réponse d'une rare profondeur à la question de savoir ce qu'il faut faire de notre exposition — ni la nier, ni la déplorer, mais la penser jusqu'au bout et y reconnaître notre titre. Et c'est, en même temps, une réponse grevée d'une équivoque que Pascal nous laisse en héritage sans la trancher : cette dignité tient-elle toute seule, ou n'est-elle qu'empruntée à un royaume promis ? Lucidité ou consolation ? La grandeur survit-elle au retrait de Dieu ? Nous ne refermerons pas la question ; elle travaillera toute la modernité.

Car au moment même où Pascal maintient que le roseau, tout pensant qu'il est, reste roseau — que la pensée donne dignité sans donner protection —, un autre geste se déploie, plus assuré, qui voudra faire de la pensée une assise inébranlable, un moi détaché du corps écrasable, maître et possesseur. C'est le moi cartésien, le sujet souverain par excellence. Le prochain cours le mettra à l'épreuve, et il le mettra à l'épreuve par une voix qu'on a trop longtemps réduite au rôle de disciple : celle d'Élisabeth de Bohême, princesse exilée et souvent malade, qui écrira à Descartes pour lui poser la question que son système ne peut pas résoudre — comment une âme sans étendue peut-elle mouvoir un corps, et que devient le moi pur quand le corps souffre ? Descartes a fait du moi une forteresse ; une princesse au corps malade va frapper à la porte. Le roseau pensant de Pascal et le corps souffrant d'Élisabeth disent, chacun à sa manière, la même vérité que la modernité voudra oublier : qu'il n'y a pas de pensée sans corps écrasable, et que la dignité, si elle existe, devra se loger là — non au-dessus de la blessure, mais en elle.

Sources