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Kandiaronk et Lahontan : la critique qui vient de l'autre rive

Saison 7, cours 03 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Lahontan, Dialogues avec un sauvage (Suite du voyage de l'Amérique), 1703 — le personnage d'Adario porte la voix du chef wendat Kandiaronk ; OCR du fac-similé corrigé passage par passage. Non indexés, signalés comme tels : Graeber & Wengrow, la biographie historique de Kandiaronk, Rousseau, Spivak, la littérature secondaire.

Imaginez la scène, car elle a réellement eu lieu, ou presque : une cabane wendate sur les bords du Saint-Laurent, vers la fin du dix-septième siècle. Un grand-père y agonise d'une fièvre. Au chevet, un officier français, le baron de Lahontan, et un chef huron que les Français nomment, dans le texte, Adario. L'officier propose d'envoyer un de ses esclaves chercher le chirurgien : « il entend assez bien la médecine, et je suis assuré qu'il le soulagera dans le moment ». Et le chef répond, tranquillement, qu'il est « l'ennemi capital de vos Médecins, depuis que j'ai vu mourir entre leurs mains dix ou douze personnes, par la tyrannie de leurs remèdes ». Puis il fait une chose simple et dévastatrice : il compte les âges. Son grand-père, que le Français croit avoir soixante-dix ans, en a quatre-vingt-dix-huit. Son père en a cinquante-deux. Lui, le chef, en a trente-cinq. « Je te ferai voir quatorze ou quinze vieillards, un de ces jours, qui passent cent années, un qui en a cent vingt et quatre, et il en est mort un autre, il y a six ans, qui en avait près de cent quarante. » La comparaison est lancée, et elle ne s'arrêtera plus : chez les Européens, dit le chef, « les gens finissent de meilleure heure ». L'officier croyait soigner ; il se retrouve accusé. C'est avec cette scène que la critique amérindienne de la civilisation entre dans notre histoire — et il faut dire d'emblée pourquoi elle y entre par une porte que la saison n'avait pas encore ouverte.

Toute la saison 7 raconte la même tension : le sujet moderne se construit invulnérable — cogito, autonomie rationnelle, propriété, droits — pendant que la modernité fabrique, dans le même mouvement, des masses de vulnérables : colonisés, femmes dites délicates, prolétaires. Au cours précédent, à Valladolid, en 1550, nous avons vu deux Européens, Las Casas et Sepúlveda, débattre pour savoir si l'Indien était pleinement blessable, pleinement homme, pleinement protégeable. Mais c'étaient encore deux Européens qui débattaient de l'Indien, en son absence, par-dessus sa tête. Le geste 5 de notre série — répartir, montrer que la vulnérabilité est produite et inégalement distribuée, donc politique — y naissait sur le sol de la conquête, mais il restait énoncé par les conquérants ou par leurs défenseurs. Ce cours-ci opère un déplacement que la saison n'avait pas encore osé. Pour une fois, ce n'est pas un Européen qui critique l'Europe. C'est un Wendat. La critique du sujet souverain et de la société qui produit des vulnérables ne vient plus de la rive européenne ; elle vient de l'autre rive. C'est ce que j'appellerai le décentrement de fait : non pas un Européen qui se met généreusement à la place de l'autre, mais un point de vue effectivement extérieur, qui regarde l'Europe comme l'Europe regardait les sauvages, et lui renvoie son propre étonnement.

Un avertissement de méthode, aussitôt, et il est ici plus lourd qu'ailleurs. Kandiaronk — c'est le nom historique, le mot signifie le rat musqué — était un chef wendat, c'est-à-dire huron, orateur réputé, diplomate redoutable, qui joua un rôle majeur dans les tractations menant à la Grande Paix de Montréal de 1701. Il n'a rien écrit. Sa langue n'était pas une langue d'écriture, et de toute façon ce n'était pas son monde. Tout ce que nous croyons entendre de lui nous parvient par un seul canal : les Dialogues que le baron de Lahontan publie en 1703, et où le chef apparaît sous le nom d'Adario. Nous y reviendrons longuement, car c'est le cœur du problème de ce cours, le cœur même du critère de notre série — qui peut dire sa blessure, et qui est dit par d'autres. Mais posons-le tout de suite : nous lisons un Wendat dans le français d'un baron gascon. Quand je dirai « Kandiaronk dit », il faudra entendre, à chaque fois, « le personnage d'Adario, sous la plume de Lahontan, dit ». Je tiendrai les deux d'un bout à l'autre. (La biographie de Kandiaronk et son rôle diplomatique sont non indexés au corpus — à vérifier.)

Venons-en à la critique elle-même, car elle est d'une cohérence saisissante, et elle vise précisément ce que notre saison appelle la vulnérabilité pathogène : la fragilité non pas naturelle, donnée avec le corps mortel, mais produite, fabriquée par une certaine organisation sociale. Adario ne dit jamais que l'homme est faible. Il dit que la civilisation des Français rend faible. Et il en désigne les mécanismes, un par un, avec une précision qui n'a rien d'un cliché du bon sauvage attendri. Le premier mécanisme, c'est l'argent — et la chaîne qu'il entraîne. Le passage est célèbre, et le texte de Lahontan nous l'a gardé presque intact : « Tu vois bien que nous n'avons point de Juges ; pourquoi ? parce que nous n'avons point de querelles ni de procès. Mais pourquoi n'avons-nous pas de procès ? C'est parce que nous ne voulons point recevoir ni connaître l'argent. Pourquoi est-ce que nous ne voulons pas admettre cet argent ? c'est parce que nous ne voulons pas de lois, et que depuis que le monde est monde nos Pères ont vécu sans cela. » Lisez la chaîne à rebours et vous tenez toute l'anthropologie politique d'Adario : l'argent appelle la propriété, la propriété appelle les querelles, les querelles appellent les procès, les procès appellent les juges et les lois. Une société qui s'organise autour du mien et du tien sécrète mécaniquement ses conflits, et pour contenir ces conflits, elle fabrique tout un appareil — magistrats, prisons, châtiments — qui devient à son tour une source de domination.

Et Adario porte le coup le plus dur sur les lois elles-mêmes, ces lois dont les Français sont si fiers, qu'ils opposent à la « liberté » huronne comme l'ordre au désordre. « Il est faux, comme je l'ai déjà dit, que le mot de Lois signifie parmi vous les choses justes et raisonnables, puisque les riches s'en moquent et qu'il n'y a que les malheureux qui les suivent. » Arrêtons-nous sur cette phrase, car elle contient, en une ligne, la thèse de la saison sur la vulnérabilité fabriquée. La loi se présente comme universelle, égale pour tous, protectrice des faibles. Adario la démasque : elle ne lie que les malheureux ; les riches s'en moquent. Autrement dit, l'appareil qui prétend protéger la vulnérabilité est en réalité l'instrument qui la distribue — il pèse sur ceux qui n'ont rien et glisse sur ceux qui ont tout. Nous sommes ici très exactement au geste 5 de notre série, répartir, et il est énoncé non par un philosophe européen des Lumières, mais, sous la plume de Lahontan, par un chef wendat à la toute fin du dix-septième siècle. Un siècle avant Rousseau, dont nous lirons bientôt le Discours sur l'inégalité au neuvième cours de cette saison, et qui fera de l'invention de la propriété — « le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire ceci est à moi » — l'acte de naissance de toutes les misères humaines.

Le deuxième mécanisme qu'Adario démonte, c'est le rang, l'inégalité instituée, et avec lui une certaine fabrique de la dépendance. Les Français vivent dans un monde de supérieurs et d'inférieurs, de maîtres et de serviteurs, et c'est ce monde-là qui les humilie sans qu'ils s'en aperçoivent. Lahontan défend l'ordre français — l'autorité des pères, la soumission des femmes aux maris, l'éducation des enfants — et trouve « épouvantable » la liberté huronne, où, dit-il avec effroi, « les enfants sont aussi grands maîtres que leurs pères, et les femmes qui doivent être naturellement sujettes à leurs maris ont autant de pouvoir qu'eux ». Notez ce moment : ce que l'officier voit comme un désordre monstrueux, le chef le voit comme l'absence d'un mal. Là où le Français a besoin d'une hiérarchie pour tenir la société debout, Adario constate qu'on tient parfaitement debout sans elle, et que c'est la hiérarchie, au contraire, qui crée les dépendants, les soumis, ceux dont la fragilité est entièrement l'œuvre de la position qu'on leur assigne. La femme n'est pas faible par nature ; elle est faite sujette. C'est, en germe, et venant d'une autre rive, exactement l'argument que Wollstonecraft développera au dixième cours de cette saison à propos de la délicatesse féminine : une vulnérabilité fabriquée, prise pour une donnée de nature.

Le troisième mécanisme est le plus subtil, et c'est aussi celui où la voix d'Adario est la plus tranchante. Il vise non pas une institution, mais une passion : l'amour-propre. Les Chrétiens, dit le chef, croient agir par vertu, par amour de la patrie, par piété ; en réalité ils sont mus par l'intérêt, l'ambition, les richesses, la vanité. « Quand ils combattent, ce n'est que pour leur propre intérêt et dans la vue d'acquérir des emplois. L'amour de la patrie et de leurs compatriotes y ont moins de part que l'ambition, les richesses, et la vanité. » Et il conclut : « l'amour-propre des Chrétiens est une folie que les Hurons condamneront sans cesse. Or cette folie qui règne en tout parmi vous autres Français… » Ce que vise Adario, sous le nom d'amour-propre, c'est précisément ce que notre saison appelle le sujet souverain : l'individu replié sur son intérêt, dressé comme un propriétaire, qui se croit autonome et libre et qui est en vérité l'esclave de ses besoins fabriqués. Le mot d'amour-propre, ici, vaut son pesant d'or, car c'est exactement le terme que toute la philosophie française du dix-huitième siècle — Rousseau au premier chef — opposera à l'amour de soi, naturel et innocent. La distinction est déjà là, dans la bouche d'un Wendat, vingt ans avant que les philosophes ne s'en emparent.

Tout culmine dans une définition de l'homme, et c'est peut-être la page la plus forte du texte. Lahontan vient de défendre les lois : il faut « châtier les méchants et récompenser les bons ; sans cela tout le monde s'égorgerait, on se pillerait, on se diffamerait ; en un mot, nous serions les gens du monde les plus malheureux ». C'est, mot pour mot, l'argument de Hobbes, que nous lirons au huitième cours : sans le glaive de la loi, la guerre de tous contre tous. Et Adario lui retourne sa propre misère : « Vous l'êtes assez déjà, je ne conçois pas que vous puissiez l'être davantage. Ô quel genre d'hommes sont les Européens ! Ô quelle sorte de créatures, qui font le bien par force, et n'évitent à faire le mal que par la crainte des châtiments ? » Le coup est mortel. Une société qui a besoin de bourreaux pour être bonne est une société d'êtres qui ne sont bons par eux-mêmes en rien. Et de là, la définition : « Si je te demandais ce que c'est qu'un homme, tu me répondrais que c'est un Français, et moi je te prouverais que c'est plutôt un Castor ; car un homme n'est pas homme à cause qu'il est planté droit sur ses deux pieds, qu'il sait lire et écrire, et qu'il a mille autres industries. J'appelle un homme celui qui a un penchant naturel à faire le bien et qui ne songe jamais à faire du mal. » Comme chez Mencius, que nous avons lu au deuxième cours de la saison 5 — l'enfant au bord du puits —, l'humanité ne se mesure pas à la raison, à l'écriture, aux industries, mais à un penchant à ne pas nuire. Et le Français, jugé là-dessus, n'est pas homme : il est castor, bête industrieuse, planté droit, qui sait lire, et qui s'égorgerait sans la loi.

Voilà donc le diagnostic, et il faut en mesurer la portée pour notre histoire. La vulnérabilité, dans la bouche d'Adario, change entièrement de statut. Elle n'est plus la condition tragique de l'être mortel, celle que Montaigne avouait au premier cours de cette saison, celle que Pascal méditera au prochain. Elle est un produit social. La misère, les pauvres, les dépendants, les soumis ne sont pas le résidu malheureux d'un monde imparfait : ils sont l'effet direct d'une organisation — argent, propriété, rang, loi. Et cette thèse, qui est au fond celle de toute la gauche moderne, depuis Rousseau jusqu'aux théoriciens contemporains de la vulnérabilité structurelle, nous la trouvons formulée, dès 1703, depuis un dehors de l'Europe. C'est cela, le décentrement de fait : pas une critique européenne qui s'imagine la vue d'un sauvage, mais — si le texte dit vrai — un sauvage qui a réellement vu l'Europe, et qui la trouve absurde.

Et c'est ici qu'une thèse historique célèbre vient prolonger notre cours, qu'il faut citer avec prudence. Dans Au commencement était…, l'anthropologue David Graeber et l'archéologue David Wengrow soutiennent que cette critique amérindienne de la civilisation européenne n'a pas été un ornement exotique, mais une véritable matrice intellectuelle des Lumières. Les voyageurs rapportaient ces dialogues, ces objections d'Indiens stupéfaits par la pauvreté, par les rangs, par la servitude volontaire des Européens, et ces objections circulaient, se discutaient, nourrissaient la critique sociale naissante. Selon eux, l'égalitarisme des Lumières devrait beaucoup à ce qu'ils nomment la critique indigène, dont les Dialogues de Lahontan seraient l'expression la plus articulée. Si la thèse est juste, alors le décentrement n'est pas seulement de fait, il est fondateur : l'Europe aurait appris à se critiquer elle-même en écoutant ceux qu'elle conquérait, et l'idée même d'égalité sociale, que l'on tient pour le cœur de l'héritage européen, lui serait venue du dehors, par contagion d'un étonnement qui n'était pas le sien. On mesure le renversement : la tradition raconte ordinairement les Lumières comme l'Europe éclairant le reste du monde ; Graeber et Wengrow proposent de lire au moins un de ses ressorts à rebours — le reste du monde, par la voix de ses émissaires forcés et de ses interlocuteurs étonnés, éclairant l'Europe sur elle-même. (Thèse de Graeber & Wengrow, non indexée au corpus — à vérifier ; elle est elle-même vivement discutée par les historiens, qui lui reprochent de surestimer l'influence réelle de ces dialogues.)

Mais c'est précisément cette force qui ouvre le problème, et il faut maintenant l'affronter de face, car il est délicat et il est obligatoire. Qui parle dans ces Dialogues ? Quand Adario démonte l'argent, la propriété, les rangs et l'amour-propre, est-ce Kandiaronk qui parle, le chef wendat réel, ou Lahontan, baron déclassé, esprit libertin, fâché avec la cour, le clergé et son siècle, qui se sert d'un bon sauvage comme d'un porte-voix commode pour ses propres idées subversives ? La question n'est pas une coquetterie d'érudit. Elle est exactement celle que notre série pose depuis le début : qui peut dire sa blessure, et qui est dit par d'autres ? Or ici la difficulté est à son comble, parce que la voix qui critique la domination est elle-même prise dans un rapport de domination. C'est un colonisateur — un officier de l'armée qui conquiert le pays d'Adario — qui tient la plume. Et il y a, dans le texte lui-même, des indices troublants. Lahontan met dans la bouche d'Adario une connaissance fine de l'Europe, des références à des choses qu'un chef wendat n'aurait guère pu connaître, une rhétorique d'orateur classique. Le doute est légitime, et il a été soulevé très tôt.

Tenons les deux thèses, sans trancher, parce que les deux ont de la force. Du côté du porte-voix littéraire : le genre même du dialogue philosophique, depuis Platon, met des idées dans des bouches d'emprunt ; le bon sauvage est, à l'époque de Lahontan, un personnage de convention, un masque pour dire ce qu'on ne pourrait dire en son nom ; et Lahontan avait toutes les raisons de se cacher derrière un Indien pour attaquer l'Église et la monarchie sans risquer la Bastille. La preuve, presque, est dans le texte : Lahontan fait dire à Adario qu'il a fait un voyage en France, ce qui est invraisemblable pour le Kandiaronk historique. Quand le texte loue Adario comme « un très habile Personnage » que « tous les Français regardent » ainsi, « Chef de guerre et Chef de Conseil », ne serait-ce pas Lahontan se félicitant lui-même de la qualité de son ventriloque ? Du côté de la voix authentique, maintenant, et il est tout aussi sérieux : Kandiaronk a réellement existé, c'était réellement un orateur exceptionnel, les jésuites eux-mêmes ont laissé des témoignages sur la puissance de sa parole et la finesse de ses raisonnements ; Lahontan l'a réellement fréquenté ; et un colonisateur ne peut pas inventer de toutes pièces un type d'argumentation qui ne lui serait jamais venu seul — l'idée que la loi ne lie que les pauvres, que le rang fabrique les dépendants, que vivre sans argent dissout les procès, ce sont là des objections que l'on tient mieux depuis une société sans État ni marché que depuis un salon parisien. Lahontan a peut-être tout réécrit, tout stylisé, tout francisé — mais la structure de la critique pourrait bien venir d'ailleurs que de lui. La vérité est sans doute, comme souvent, un mélange impur : une voix réelle, filtrée, déformée, amplifiée et trahie par celui qui la transmet. Ni pure ventriloquie, ni transcription fidèle. Un palimpseste colonial.

Ce problème, nous ne le résoudrons pas, et il serait malhonnête de prétendre le faire. Mais il faut voir qu'il est le nôtre, exactement, et qu'il commande tout l'arrière-fond de cette histoire de la vulnérabilité. Quand, aux saisons 10 et 11, nous lirons Gayatri Spivak demander « les subalternes peuvent-ils parler ? », c'est cette difficulté précise qu'elle théorisera : celui que la domination réduit au silence ne peut presque jamais être entendu autrement qu'à travers la voix de celui qui le domine, ou de celui qui prétend le représenter — si bien que le geste même de lui donner la parole risque de la lui reprendre. Adario est, dans notre série, le premier cas pur de ce paradoxe. Il dit la blessure que la civilisation fabrique, et il la dit magnifiquement — mais il la dit, peut-être, par la bouche de celui dont l'armée fabrique cette blessure. La voix la plus décentrée de toute la saison est aussi la plus suspecte d'être une voix d'emprunt. Et il faut résister aux deux confiscations symétriques : celle qui dirait « ce n'est que Lahontan, l'Indien n'a rien dit » — et qui efface une fois de plus le subalterne ; et celle qui dirait « c'est Kandiaronk tout pur, écoutons la sagesse indienne » — et qui efface, cette fois, le rapport de pouvoir et la médiation par l'écrit. La position juste est inconfortable : écouter une voix qu'on sait médiatisée, créditer ce qu'elle dit sans naïveté sur les conditions de sa transmission.

Reste à faire ce que notre méthode commande à chaque cours décentré : laisser cette voix contester la nôtre au lieu de l'y annexer, et marquer en même temps ses limites. Une contestation, d'abord, qui pique encore aujourd'hui. Notre modernité — celle, justement, dont la saison fait l'objet critique, et qu'il ne faut surtout pas dire « la nôtre » au sens possessif — a posé en évidence que la société complexe, avec son État, son marché, ses lois, est un progrès sur la sauvagerie ; que l'appareil juridique protège le faible ; que la propriété est la condition de la liberté. Adario inverse chaque terme : l'État fabrique les querelles qu'il prétend résoudre, la loi accable les malheureux qu'elle prétend protéger, la propriété asservit ceux qu'elle prétend libérer. Et il le fait depuis un lieu d'où ces évidences ne sont pas des évidences. C'est la fonction même du décentrement de fait : rendre visible, par contraste, ce que l'on prenait pour la nature des choses et qui n'est qu'une organisation parmi d'autres. Que l'on puisse vivre — et vivre vieux, le chef l'a montré par le compte des âges — sans argent, sans juge et sans rang, voilà qui suffit à provincialiser l'idée que la civilisation est le seul remède à la misère humaine. Et si la civilisation n'est pas le remède de la misère mais sa cause, alors la vulnérabilité massive du monde moderne n'est pas une fatalité à gérer ; c'est une production à interrompre.

Mais le cours doit aussi verser les objections, car elles existent, et elles sont fortes. La première est interne au texte : la société huronne idéalisée par Adario n'est pas sans violence ; les Wendats faisaient la guerre, prenaient des captifs, pratiquaient la torture rituelle des prisonniers — le texte lui-même mentionne en passant les esclaves de la cabane. Le tableau d'une innocence sans conflit est, en partie, une construction, qu'elle vienne de Lahontan ou d'une présentation avantageuse de soi par le chef. La deuxième objection est anthropologique : opposer une société sans argent à une société de marché comme l'innocence au péché, c'est risquer de figer les peuples amérindiens dans un état de nature hors de l'histoire — un autre piège, l'envers exotisant du mépris, qui dépolitise l'Indien réel en le sacrant symbole. La troisième est la plus profonde, et c'est celle de Spivak : tout ce que ce cours vient de dire sur la finesse de la critique d'Adario, nous l'avons dit à partir d'un texte écrit par un Français. Nous n'avons pas, et nous n'aurons jamais, le texte de Kandiaronk. Notre admiration même passe par le canal que nous dénonçons. Il n'y a pas de sortie propre de ce cercle ; il y a seulement la lucidité de savoir qu'on y est.

Récapitulons, et situons le legs dans la grille de la série. Avec Kandiaronk, sous le nom d'Adario, dans le français de Lahontan, le geste 5 — répartir : la vulnérabilité est produite, inégalement distribuée, donc politique — reçoit sa formulation la plus radicale de toute la saison, et sa formulation la plus extérieure. La misère a des causes nommables : l'argent, la propriété, le rang, la loi qui ne lie que les pauvres. Le sujet souverain, sous le nom d'amour-propre, est démasqué comme une servitude qui s'ignore. Et tout cela vient de l'autre rive — décentrement de fait —, un siècle avant que Rousseau ne le redise en français de France, et que Wollstonecraft ne l'étende aux femmes. Mais ce legs nous arrive grevé d'une dette impayable : nous ne savons pas exactement qui l'a dit. La voix qui dénonce le mieux la fabrique des vulnérables est elle-même une voix fabriquée — médiatisée, traduite, peut-être confisquée — par le monde qu'elle accuse. C'est la blessure même de la série, ouverte ici à vif : qui peut dire sa blessure, et qui est dit par d'autres.

Le prochain cours quittera l'autre rive pour revenir au cœur de l'Europe et à l'autre versant de la vulnérabilité — non plus la misère fabriquée par la société, mais la misère essentielle de la condition humaine, celle qu'aucune organisation sociale ne produit ni ne guérit. Nous lirons Pascal, le roseau pensant : l'homme le plus faible de la nature, qu'un rien suffit à tuer, mais qui sait qu'il meurt — et qui tire de cette disproportion entre sa fragilité infinie et sa pensée infinie toute sa grandeur et toute sa misère. Après le sauvage qui jugeait l'Europe vieillie avant l'âge, le janséniste qui mesure l'homme à l'aune des deux infinis.

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