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Valladolid 1550 : qui est pleinement blessable ?

Saison 7, cours 02 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Source primaire vérifiée au RAG (corpus Weaviate) : Bartolomé de Las Casas, La Destruction des Indes (Brevísima relación de la destrucción de las Indias, 1552), traduction française ancienne dite La Vraie Énarration — passages sur les massacres de Mexico et Panuco, le marquage des Indiens comme esclaves, les chiens dressés, la « pour un Espagnol tué, cent Indiens », l'accusation de cannibalisme retournée. Non indexés, signalés comme tels : la controverse Sepúlveda/Las Casas elle-même, les actes de Valladolid, Aristote, Vitoria.

Au mois d'août 1550, dans le collège San Gregorio de Valladolid, alors capitale de l'Espagne, une chose se produit qui n'avait jamais eu lieu et qui ne se reproduira pas de sitôt : un empire suspend ses conquêtes pour se demander si elles sont justes. Charles Quint, troublé, a donné l'ordre d'arrêter les nouvelles expéditions vers les Indes occidentales tant qu'une junte de théologiens et de juristes n'aurait pas tranché une question d'apparence abstraite et de portée immense — par quel droit fait-on la guerre aux habitants du Nouveau Monde, et que leur doit-on. Devant cette junte comparaissent deux hommes qui ne se parleront jamais directement, car le protocole veut qu'ils plaident tour à tour : d'un côté Juan Ginés de Sepúlveda, humaniste réputé, traducteur d'Aristote, chapelain de l'empereur, qui soutient que la guerre contre les Indiens est légitime et qu'elle est même un bienfait ; de l'autre Bartolomé de Las Casas, ancien colon devenu dominicain, évêque du Chiapas, qui a traversé l'Atlantique des dizaines de fois et qui a vu, de ses yeux, ce dont il parle. Ce que la junte doit décider, sous les mots du droit et de la théologie, c'est exactement ceci : les Indiens d'Amérique sont-ils des êtres humains pleinement rationnels, dont la blessure compte autant que la nôtre — ou sont-ils des créatures inférieures qu'on peut légitimement soumettre, et dont la souffrance, par conséquent, pèse moins ? (La tenue et le déroulé de la controverse de Valladolid ne sont pas indexés au corpus — à vérifier.)

C'est avec cette scène que notre saison sur la modernité atteint son foyer secret. Car la modernité naissante se raconte volontiers comme l'avènement du sujet souverain — le cogito qui se fonde lui-même, l'individu porteur de droits, la raison autonome. Mais cette histoire glorieuse a un envers qui n'est pas un accident : au moment précis où l'Europe se pense comme le siège universel de la raison, elle conquiert, asservit et extermine des peuples entiers en se demandant s'ils sont vraiment des hommes. Valladolid n'est pas une parenthèse édifiante ; c'est le lieu où s'énonce, pour la première fois avec cette netteté, le geste que cette série appelle le cinquième — répartir. Jusqu'ici, dans notre parcours, la vulnérabilité était surtout subie : on naissait mortel, exposé, blessable, et la question était de savoir comment vivre ainsi. À Valladolid quelque chose bascule. La vulnérabilité apparaît comme infligée, et inégalement distribuée selon une décision : selon qu'on reconnaît ou non l'autre comme pleinement blessable. Le « qui compte ? » cesse d'être une question morale privée pour devenir une question politique et coloniale — une question que la modernité va aussitôt refouler au moment même où elle vient de la poser.

Il faut, avant tout, mesurer ce que pèse l'argument de Sepúlveda, car le mépriser serait se priver de comprendre comment l'inacceptable se rend acceptable. Sepúlveda ne dit pas que les Indiens ne sont pas des hommes ; il dit qu'ils sont des hommes d'une espèce inférieure, des êtres pour qui la servitude est un état conforme à leur nature et même salutaire. Et il le dit au nom d'Aristote. Rappelez-vous notre deuxième saison, le Stagirite et sa théorie de l'esclavage : il existerait, écrit Aristote dans la Politique, des hommes qui sont par nature des instruments animés, dépourvus de la part de l'âme qui délibère, et qu'il est aussi juste de commander qu'il est juste pour l'âme de commander au corps. L'« esclave par nature » — voilà la catégorie que Sepúlveda exhume et applique aux peuples d'Amérique. Leurs sacrifices humains, leur prétendu cannibalisme, leur absence d'écriture alphabétique et d'État au sens européen prouveraient, selon lui, qu'ils manquent de la rationalité pleine, qu'ils sont à l'humanité ce que l'enfant est à l'adulte, ou la femme à l'homme, ou — la comparaison est de lui — le singe à l'homme. Les soumettre, dès lors, n'est pas un crime : c'est les placer sous une tutelle qui leur convient et leur ouvre la voie de la civilisation et du salut. (L'argumentaire de Sepúlveda et son recours à la Politique d'Aristote ne sont pas indexés au corpus — à vérifier.)

Notez le tour de force conceptuel, car nous le retrouverons jusqu'à notre époque. La domination ne se présente jamais comme domination : elle se présente comme protection, comme éducation, comme don. La hiérarchie des êtres se déduit de la hiérarchie des raisons : qui possède moins de raison mérite moins d'égards, et la blessure qu'on lui inflige ne se compte pas dans la même monnaie. C'est ici qu'il faut être précis sur ce que fait Aristote dans cette affaire. Le philosophe grec n'a pas inventé la conquête de l'Amérique, évidemment. Mais sa théorie de l'esclave par nature offre à la modernité coloniale un instrument d'une efficacité redoutable : une manière de découper l'humanité en degrés de rationalité, et donc en degrés de blessabilité. La grande nouveauté de cette série, à ce point du parcours, c'est de voir que le geste de répartir la vulnérabilité — décider qui en sera comblé et qui en sera épargné — emprunte ses outils conceptuels à la philosophie la plus haute. Ce n'est pas la barbarie qui parle à Valladolid du côté de Sepúlveda ; c'est l'humanisme savant, le grec retrouvé, la Politique commentée. La pensée n'est pas l'antidote de la cruauté : elle peut en être l'argumentaire.

Contre cela, Las Casas. Et son arme n'est pas d'abord un syllogisme — c'est un témoignage. Il a vu. Il oppose à l'Aristote de Sepúlveda non pas un autre Aristote, même si juridiquement il s'appuie sur la doctrine de Vitoria et sur le droit naturel, mais l'évidence brute de ce qui se passe là-bas, dans les Indes, pendant qu'on en débat ici, dans le calme d'un collège castillan. C'est tout le sens de son grand pamphlet, la Brevísima relación, que la tradition française a traduit sous le titre de La Destruction des Indes, et que notre corpus contient dans une vieille version dite La Vraie Énarration. Le texte est un long catalogue de l'horreur, et il faut en citer la lettre, en corrigeant au passage les déformations de l'impression ancienne. Las Casas raconte les massacres de la province de Panuco, après la prise de Mexico : « tant de gens assemblés en une place, et chose abominable de voir là cette cruauté et massacre perpétrée ». Il décrit le marquage des hommes libres réduits en esclavage : « comme ils étaient tous libres, il fit noter quatre cents hommes et femmes pour esclaves, et les enfants d'un an, allaitant encore les mères, aussi ceux de deux, trois, quatre ans. C'était la récompense pour le bon traitement fait à lui. » Il raconte les chiens dressés à dévorer les Indiens : « aucuns Espagnols enseignaient chiens à la chasse, et autres pour plaisir, ce voyant un Indien est déchiré en pièces d'eux et mangé, comme s'il avait une bête sauvage. » Et il fixe, en une phrase, l'arithmétique de la terreur coloniale : « pourtant les Espagnols ont fait une ordonnance que pour un Indien tué, ils tueraient cent Indiens. »

Il faut s'attarder sur la texture de ce témoignage, parce que c'est elle, et non un argument abstrait, qui constitue la riposte de Las Casas à la philosophie de Sepúlveda. Le pamphlet ne raisonne pas sur la nature de l'Indien ; il accumule les scènes, et chaque scène est une blessure rendue visible. Les femmes séparées de leurs maris et données aux maîtres de navires et aux soldats « pour les contenter ». Les corps employés comme bêtes de somme : des hommes chargés d'ancres « pesant plus que trois ou quatre cents livres » qu'on leur mettait « sur les dos et épaules de ces pauvres gens » pour les faire porter d'une mer à l'autre. Les villes entières brûlées « comme le feu tombant du ciel ». Les fugitifs jetés aux chiens « qui les arrachèrent en pièces », et les seigneurs pris qu'on « met au feu ». Las Casas avoue lui-même que l'exhaustivité le dépasse : « si j'étais contraint en particulier réciter la cruauté faite par lui, je remplirais un livre entier, et le monde s'ébahirait. » Cette saturation n'est pas un défaut littéraire ; c'est une stratégie morale. Sepúlveda généralise — l'Indien, l'espèce, la nature ; Las Casas singularise — cet enfant rôti, cette femme aux mains coupées, ce vieillard qui tombe sous le fardeau. La philosophie de l'esclave par nature a besoin que l'autre reste une catégorie ; le témoignage de Las Casas le ramène à un visage qui souffre. C'est l'éternel combat entre l'abstraction qui permet de tuer et la perception qui l'interdit — le même que nous avons rencontré avec le roi de Mencius qui ne pouvait supporter de voir trembler le bœuf qu'il avait sous les yeux. Voir empêche de réduire. Voilà pourquoi Sepúlveda raisonne et Las Casas raconte.

Un Indien pour cent Indiens : la formule dit tout. Elle n'est pas une métaphore, c'est une comptabilité. Elle pose noir sur blanc que dans le calcul colonial les vies ne s'échangent pas une pour une — qu'il faut cent morts d'un côté pour répondre à une mort de l'autre. C'est la traduction administrative, ordonnancée, de l'inégale distribution de la blessabilité. Là où Sepúlveda théorise en latin, Las Casas chiffre en sang. Et il insiste sur un point que notre méthode oblige à souligner : il a vu. « Je porte la vérité, je l'ai vu maintes fois », écrit-il à propos des navires bondés d'Indiens transportés sans manger ni boire. « Je les ai vu maintefois gémir et soupirer, et tomber sous les fardeaux grands. » Le témoin oculaire oppose au concept la chair. Il refuse la mise à distance qui permet de raisonner tranquillement sur des « esclaves par nature » : il remet sous les yeux ceux qu'on tient pour invisibles. En cela, La Destruction des Indes est un des premiers textes modernes où la dénonciation de la souffrance infligée prend la forme d'un dossier, d'une accusation documentée, adressée au pouvoir lui-même — Las Casas écrit pour le futur Philippe II.

Il y a, dans ce texte, un retournement qui mérite qu'on s'y arrête, parce qu'il touche au cœur de notre question : qui est blessable, et qui décide de la blessabilité de l'autre en le déclarant moins qu'humain. Les colons accusaient les Indiens des pires vices pour justifier de les dépouiller. Las Casas démonte le mécanisme : « les Espagnols arrivant en ces terres ont méchamment diffamé les Indiens pour leur profit, car ils les ont accusés du plus déshonnête vice du monde et du plus grand péché envers Dieu, afin qu'ils puissent ravir leurs biens et possessions. » L'accusation d'« anthropophagie », de « péché contre nature », de sauvagerie n'est pas une description : c'est un instrument de spoliation. On fabrique la bestialité de l'autre pour s'autoriser à le traiter en bête. Et Las Casas, sur le cannibalisme précisément, répond avec une prudence d'enquêteur : « nous savons qu'il n'est pas advenu là, comme ils content en les autres quartiers » ; et même si certains avaient péché, ajoute-t-il, « la punition d'icelle appartient à Dieu ». La défense de la blessabilité des Indiens passe par la démystification de leur prétendue monstruosité. C'est le geste exact que nous retrouverons à chaque seuil de cette histoire : pour pouvoir blesser sans remords, il faut d'abord raconter que l'autre n'est pas pleinement blessable — qu'il est cruel, inférieur, étranger à l'humanité commune. La répartition de la vulnérabilité commence toujours par un récit.

Et pourtant — c'est ici que notre cours doit faire droit à la controverse, et elle est interne au camp même de Las Casas, ce qui la rend bien plus instructive qu'une simple opposition entre un bon et un méchant. Bartolomé de Las Casas, défenseur héroïque des Indiens, a d'abord proposé, pour les soulager, qu'on importât à leur place des esclaves africains. La proposition est documentée : dans les premières décennies de son combat, voyant les Indiens mourir par milliers sous le travail forcé, Las Casas suggéra qu'on fît venir d'Afrique des esclaves noirs, jugés plus robustes, pour épargner les Indiens. Il s'en repentira amèrement, plus tard, dans son Histoire des Indes, reconnaissant que la servitude des Africains était aussi injuste que celle des Indiens et que cet asservissement-là procédait des mêmes tyrannies. Mais le repentir tardif n'efface pas la leçon, et cette leçon est dure : la défense d'une vulnérabilité peut en invisibiliser une autre. En voulant protéger les Indiens, le défenseur des Indiens a, un temps, désigné d'autres corps comme plus blessables, plus sacrifiables. (La proposition de Las Casas concernant les esclaves africains et sa rétractation dans l'Historia de las Indias ne sont pas indexées au corpus — à vérifier.)

Il faut tenir ce fil sans le lâcher, parce qu'il est l'un des nœuds les plus importants de toute notre histoire de la vulnérabilité. La compassion n'est pas un cercle qui s'élargit naturellement jusqu'à tout englober ; elle a des bords, et ces bords peuvent exclure. Souvenez-vous du roi de Mencius, au cours précédent de la saison chinoise, ému par le bœuf qu'on traîne au supplice et insensible à son peuple qui a faim : il ne manquait pas de cœur, il manquait d'extension. Las Casas a un cœur immense, et il bute pourtant, longtemps, sur une frontière qu'il ne voit pas. La grande question morale n'est donc pas seulement « avez-vous de la compassion ? » mais « jusqu'où s'arrête-t-elle, et qui laissez-vous dans l'ombre que votre lumière même projette ? ». Le geste 5, répartir, opère y compris dans les meilleures intentions : protéger les uns, c'est risquer de désigner les autres. Cette ironie tragique — le défenseur d'une cause qui aveugle sur une autre — traversera toute la modernité, et nous la retrouverons chez Wollstonecraft, chez les abolitionnistes, partout où l'on défend une humanité en oubliant les humanités voisines.

Et même quand Las Casas défend pleinement les Indiens, sa défense reste prise dans une ambiguïté qu'il faut nommer sans complaisance. Ce qu'il réclame, ce n'est pas l'autonomie des peuples d'Amérique ; c'est leur évangélisation pacifique. Il veut qu'on les christianise par la persuasion et non par l'épée, qu'on les civilise en douceur plutôt qu'en les massacrant. Sa thèse, dans son traité sur l'unique manière d'attirer les peuples à la vraie religion, est que la conquête armée est contraire à l'Évangile — mais la conquête des âmes, elle, demeure le but. La « protection » qu'il offre est paternaliste : elle suppose que les Indiens sont des êtres à sauver, à élever, à conduire vers une vérité qui n'est pas la leur. Et une protection paternaliste, si humaine soit-elle dans ses intentions, reste une forme de domination. Elle laisse intacte la dissymétrie : il y a ceux qui savent et ceux qu'on instruit, ceux qui donnent et ceux qui reçoivent, ceux qui parlent et ceux pour qui l'on parle. (Le contenu théologique de la position lascasienne, son traité De unico vocationis modo, ne sont pas indexés au corpus — à vérifier.)

On peut pousser plus loin l'analyse de cette ambiguïté, car elle éclaire une structure qui survivra de loin à Las Casas. Il y a, dans toute défense des opprimés conduite depuis la place du dominant, une tension entre deux gestes qui semblent identiques et qui ne le sont pas : reconnaître la pleine humanité de l'autre, et se charger de son salut. Le premier rend l'autre égal ; le second le maintient mineur. Las Casas oscille entre les deux sans pouvoir choisir, parce que sa foi lui interdit de tenir les religions et les cosmologies indiennes pour des vérités au même titre que la sienne. Il défend donc l'Indien comme âme à sauver, ce qui est infiniment mieux que de le traiter en bête à exploiter, mais ce qui reste en deçà de le reconnaître comme l'égal qui n'aurait rien à recevoir. La blessure qu'il veut épargner aux corps, il l'inflige peut-être encore aux mondes : car prétendre apporter à un peuple la seule vérité, c'est lui signifier que la sienne ne valait rien. Cette violence-là est plus subtile que les chiens et les bûchers, et elle est aussi plus durable : elle survit à l'abolition des massacres, elle se prolonge dans la mission, dans l'école coloniale, dans le « fardeau de l'homme civilisé ». La répartition de la vulnérabilité ne se joue donc pas seulement entre ceux qu'on tue et ceux qu'on épargne, mais entre ceux dont on reconnaît le monde et ceux dont on décrète qu'il faut les en arracher pour leur bien. Las Casas a sauvé des corps ; il n'a pas pensé à sauver des mondes, parce qu'il croyait, de bonne foi, qu'il n'y avait qu'un monde vrai.

Ce qui nous conduit au critère propre de notre série, celui qui revient à chaque cours comme une basse continue : il ne suffit pas de demander qui est blessable, il faut demander qui peut dire sa blessure. Et c'est ici que Valladolid révèle son vice le plus profond, un vice dont Las Casas est lui-même le symptôme malgré sa grandeur. Les Indiens sont l'objet entier du débat ; ils n'y ont pas la parole. On discute pendant des semaines de leur nature, de leur âme, de leur rationalité, de la quantité d'égards qu'on leur doit — et pas un seul d'entre eux n'est présent, n'est entendu, n'est consulté. Las Casas parle pour eux. Il parle admirablement, avec un courage qui lui coûtera honneurs et tranquillité, mais il parle à leur place. Le geste même qui les sauve les maintient muets. C'est le geste que nous verrons revenir, problématisé, jusqu'à la fin de cette histoire — le « parler pour » que les saisons à venir interrogeront sans relâche : peut-on défendre quelqu'un sans le déposséder de sa propre voix ? La représentation des sans-voix n'est-elle pas, à son tour, une manière de les rendre sans voix ? À Valladolid, les peuples colonisés sont représentés ; ils ne sont pas présents. La controverse décide de leur sort sur leur dos.

Ici, notre méthode exige une précision, et c'est la plus importante du cours. Il serait facile, et faux, de raconter cette histoire comme celle d'un « nous » européen découvrant des « autres » lointains et débattant de leur statut. Cette grammaire-là est précisément celle de Sepúlveda. Les peuples d'Amérique ne sont pas les « autres » d'un nous qui irait de soi ; ils sont des hommes et des femmes pleinement humains, avec leurs langues, leurs cités, leurs cosmologies, leurs pensées, que la conquête a rencontrés et écrasés. Le décentrement n'est pas une délicatesse rhétorique : il est l'enjeu même de Valladolid. Car la question « qui est pleinement blessable ? » n'a de sens cruel que si l'on a déjà posé un centre — l'Européen rationnel — et une périphérie d'êtres dont la blessabilité serait à établir. Renverser cela, c'est comprendre que la rationalité n'a jamais eu de centre, que les Mexicas, les Mayas, les Incas avaient des États, des sciences, des écritures, des débats éthiques, et que c'est l'Europe qui, pour pouvoir conquérir, a eu besoin de se raconter comme l'unique foyer de l'humain. Las Casas, lui-même Européen, lutte de l'intérieur contre cette grammaire ; mais il ne peut pas en sortir tout à fait, parce qu'il parle encore depuis le centre, fût-ce pour défendre la périphérie. La sortie viendra d'ailleurs — d'une voix qui, elle, parlera depuis l'autre rive.

Récapitulons et situons le legs dans la grille de la série, car ce cours est un tournant. Valladolid est l'acte de naissance explicite du geste 5, répartir : la prise de conscience que la vulnérabilité n'est pas seulement une condition que nous partageons tous également — mortels, exposés, fragiles — mais une chose qui se produit, qui s'inflige, et qui se distribue inégalement selon des décisions humaines, juridiques, théologiques, politiques. La modernité a inventé, au même geste, le sujet invulnérable — le conquérant rationnel, porteur de droits, fondé en lui-même — et la masse des vulnérables fabriqués : les colonisés réduits en esclaves, marqués au fer, comptés cent pour un. Les deux figures sont nées ensemble, le 1492 de la souveraineté et le 1492 de la dépossession sont le même événement. Et la philosophie y a sa part : non comme spectatrice innocente, mais comme fournisseuse d'arguments — l'esclave par nature d'un côté, le droit naturel de l'autre. Tenir les deux fils, comme nous y oblige cette saison, c'est refuser de lire la modernité seulement par son endroit glorieux ; c'est voir que la proclamation de la dignité de l'homme et la négation de l'humanité de certains hommes ont été énoncées dans la même langue, parfois par les mêmes bouches.

Reste le point aveugle, et il faut le verser entièrement au dossier. Toute la grandeur de Las Casas — son témoignage, son courage, sa documentation de l'extermination, sa démystification des récits qui fabriquent la bestialité de l'autre — bute sur une limite qu'il n'a pas pu franchir : il parle pour les Indiens, il ne les fait pas parler. Son humanisme reste un humanisme de la tutelle. Et son combat, un temps, a désigné d'autres corps à asservir. Ce n'est pas une raison de le rabaisser ; c'est une raison de comprendre que la défense de la blessabilité d'autrui est elle-même un terrain miné, où l'on peut, en sauvant, exclure, et en protégeant, dominer. La vraie question que Valladolid laisse ouverte n'est donc pas « les Indiens sont-ils blessables ? » — ils le sont pleinement, la chose est entendue dès qu'on cesse de jouer le jeu de Sepúlveda — mais « qui a le droit de le dire, et depuis où ? ». Tant que c'est l'Europe qui décide, fût-ce par la voix la plus généreuse, de la blessabilité des peuples qu'elle conquiert, le centre n'a pas bougé. Il faudra que la critique vienne d'ailleurs — non d'un Européen plaidant pour les colonisés, mais d'un colonisé qui retourne le regard et juge à son tour la civilisation qui prétend le civiliser. C'est exactement ce qui va se passer au cours suivant. Nous quitterons Valladolid et son éloquence dissymétrique pour gagner les forêts du Canada, où un chef wendat nommé Kandiaronk, dont l'Européen Lahontan a recueilli — ou réinventé — les dialogues, prendra la parole non comme objet du débat, mais comme sujet de la critique : il dira aux Européens ce qu'il pense de leur droit, de leur propriété, de leur Dieu et de leur civilisation. La critique qui vient enfin de l'autre rive. Et nous verrons alors si la modernité savait écouter ce qu'elle avait, jusque-là, seulement décrit.

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