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La lutte pour la reconnaissance, ou la vulnérabilité comme moteur de l'histoire — bilan de la saison

Saison 7, cours 12 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Source primaire vérifiée au RAG (corpus Weaviate) : Louise Michel, Mémoires (1886) — le procès du conseil de guerre (1871), la condamnation, la NOTE adressée à la foule (« nous ne chercherions pas à apitoyer nos juges »), le refus du pourvoi (« Jamais ! Vous imitez trop bien les magistrats de l'Empire »), le poème pour Marie Ferré (« Ô Révolution ! mère qui nous dévore… suprême égalité ! »), le refus de l'héroïsme (« il n'y a pas d'héroïsme, il n'y a que le devoir et la passion révolutionnaire »). Non indexés, signalés comme tels : Hegel, Phénoménologie de l'esprit (corpus en anglais, OCR illisible — dialectique du maître et de l'esclave en paraphrase) ; Schleiermacher, le sentiment de dépendance absolue ; la fameuse réplique « j'en réclame ma part » ; tous les renvois aux onze cours de la saison 7 ; les ponts vers les saisons 8 et 9.

Imaginez une salle de tribunal militaire, à Versailles, à la fin de l'année 1871. La Commune de Paris a été écrasée au mois de mai dans un bain de sang — la Semaine sanglante, des milliers de fusillés contre les murs, des charniers, des déportations. Les vaincus passent maintenant devant les conseils de guerre, l'un après l'autre, et la plupart se défendent : ils minimisent, ils nient, ils plaident les circonstances, ils espèrent sauver leur tête. Et puis arrive devant les juges une institutrice de quarante et un ans, maigre, vêtue de noir, le regard droit. Elle ne plaide pas. Elle ne demande pas grâce. Elle revendique tout — d'avoir combattu, d'avoir voulu, de recommencer. Et quand le président lui annonce qu'elle dispose de trois jours pour se pourvoir en cassation, elle lui répond, d'après ses propres Mémoires : « Jamais ! Vous imitez trop bien les magistrats de l'Empire. » Cette femme s'appelle Louise Michel, et la scène que je viens d'évoquer va nous servir de fil pour le cours le plus particulier de la saison — celui qui doit faire trois choses à la fois. D'abord exposer Hegel et la dialectique du maître et de l'esclave, cette page où la vulnérabilité — la peur de la mort, la dépendance, le travail — devient, pour la première fois dans toute notre histoire, le moteur même de la conscience et de la liberté. Ensuite recueillir une touche de Schleiermacher, le théologien du sentiment de dépendance absolue. Et enfin dresser le bilan de toute la saison moderne, en montrant comment cette femme debout devant ses juges en est la figure incarnée : la lutte pour la reconnaissance, dont Hegel a écrit la matrice abstraite, prend ici un corps, une voix, une défaite — et un refus de la pitié.

Commençons par Hegel, et disons-le d'emblée avec une honnêteté de méthode : nous ne le citerons pas. La Phénoménologie de l'esprit est bien dans notre corpus, mais en traduction anglaise et dans un état d'océrisation si dégradé que le texte y est devenu illisible — des lignes brisées, des mots fondus les uns dans les autres. Je vais donc paraphraser avec soin, et tout ce qui suit sur Hegel doit être tenu pour non indexé au corpus — à vérifier sur une édition propre avant tout usage savant. La page dont je parle est l'une des plus commentées de toute la philosophie : on l'appelle la dialectique du maître et de l'esclave, ou la dialectique de la domination et de la servitude. Elle se trouve dans la Phénoménologie de 1807, au moment où Hegel décrit comment une conscience de soi advient à elle-même. Et sa thèse, déjà, retourne tout ce que la saison a posé. Pour Hegel, la conscience de soi n'est pas une donnée : ce n'est pas le cogito de Descartes qui se trouverait tout seul, par la seule réflexion, dans le silence de son poêle. La conscience de soi a besoin d'une autre conscience de soi pour exister. Je ne suis quelqu'un que si un autre me reconnaît comme quelqu'un. C'est la formule décisive, celle qui ouvre toute la suite de notre histoire jusqu'à Honneth : la conscience de soi n'existe qu'en étant reconnue.

Et comment cette reconnaissance se gagne-t-elle ? Hegel imagine une scène primitive, une fable philosophique. Deux consciences se rencontrent, et chacune veut être reconnue par l'autre comme libre, comme souveraine. Mais reconnaître l'autre, c'est risquer de se subordonner à lui. Alors les deux s'affrontent. C'est ce que Hegel appelle la lutte pour la reconnaissance, et c'est une lutte à mort : chacune doit prouver qu'elle ne tient pas à sa vie, qu'elle préfère sa liberté à sa simple existence biologique, qu'elle est prête à mourir plutôt que de n'être qu'un vivant parmi les vivants. Retenez bien ce point, car c'est le cœur de tout : pour Hegel, on ne devient pleinement sujet qu'en risquant sa vie. Celui qui ne risque pas sa vie peut bien être reconnu comme une personne, mais il n'a pas atteint la vérité de la reconnaissance comme conscience de soi autonome. La vulnérabilité suprême — l'exposition volontaire à la mort — n'est pas ici un accident à éviter : elle est la condition d'accès à la liberté.

Survient alors le moment qui nous intéresse au premier chef. Dans cet affrontement, l'une des deux consciences flanche. Au bord de la mort, elle a peur. Elle préfère la vie à la liberté, l'existence au risque. Hegel décrit cette peur comme une expérience absolue : ce n'est pas la crainte de telle ou telle chose, c'est l'angoisse de la mort comme dissolution totale, le tremblement de tout l'être devant son propre anéantissement. Et parce qu'elle a tremblé jusqu'au fond, parce qu'elle a préféré vivre, cette conscience se soumet : elle devient l'esclave. L'autre, celle qui est allée jusqu'au bout du risque, devient le maître. Voilà la répartition initiale. Le maître a vaincu, il est reconnu ; l'esclave a cédé par peur, il reconnaît sans être reconnu. À ce stade, tout semble dit, et tout semble conforme à ce que la modernité aime croire : le fort domine, le faible obéit, la peur de la mort a fait le départage.

Mais c'est ici que se produit le retournement génial, celui pour lequel cette page est immortelle, et qui fait d'elle le sommet de notre saison. Car la suite ne se déroule pas comme le maître l'imagine. Le maître a gagné, et sa victoire le perd. Pourquoi ? Parce qu'il fait reconnaître sa souveraineté par quelqu'un qu'il méprise — par un esclave, c'est-à-dire par une conscience qu'il tient pour inessentielle. Or une reconnaissance qui vient de quelqu'un que je ne reconnais pas moi-même comme mon égal ne vaut rien. Le maître voulait être reconnu par un autre libre ; il n'est reconnu que par un soumis. Sa reconnaissance est vide. De plus, le maître ne travaille pas : il jouit. L'esclave produit, le maître consomme ; l'esclave transforme la nature, le maître reçoit des choses toutes faites. Et à force de jouir sans travailler, sans plus rien affronter, le maître s'enlise — il devient dépendant de l'esclave qui le nourrit, immobile dans une satisfaction qui ne le fait plus grandir. Il a gagné l'histoire, et il en sort.

L'esclave, lui, vit l'inverse. Deux épreuves le travaillent en profondeur, et ce sont exactement les deux figures de la vulnérabilité que notre série suit depuis le début. La première, c'est la peur — cette peur de la mort éprouvée jusqu'au bout, dans la lutte. Hegel ne la traite pas comme une honte mais comme une formation : en tremblant absolument, l'esclave a fait l'expérience que rien de fixe en lui ne tient, que tout son être est susceptible d'être ébranlé. Cette peur l'a, paradoxalement, libéré de l'attachement à toute chose particulière ; elle l'a ouvert à l'absolu. La seconde épreuve, c'est le travail. Forcé de transformer la nature pour le maître, l'esclave imprime sa propre pensée dans les choses ; il se découvre capable de façonner le monde, de différer son désir, de produire du durable. Dans l'objet qu'il fabrique, il se contemple lui-même comme puissance formatrice. Et c'est ainsi que, par la peur et par le travail — c'est-à-dire par sa vulnérabilité même, par tout ce qui faisait de lui le perdant —, l'esclave accède à la conscience de soi, à la vérité, à une liberté intérieure que le maître ne connaîtra jamais. Le vaincu est le vrai vainqueur. Celui qui a tremblé est celui qui pense. La vulnérabilité éprouvée jusqu'au bout n'est pas l'opposé de la liberté : elle en est le chemin.

Mesurez ce que cela change dans notre histoire. Toute la saison 7 a été l'histoire d'un sujet qui se voulait invulnérable — le cogito qui ne dépend de rien, le conatus qui persévère, l'autonomie kantienne qui se donne sa loi, le contractant hobbesien qui se protège. Et voici qu'un philosophe, au seuil du dix-neuvième siècle, renverse l'évaluation : ce n'est pas l'invulnérable qui accède à la vérité, c'est le vulnérable. Ce n'est pas le maître souverain qui fait l'histoire, c'est l'esclave travailleur et tremblant. Hegel fait de la dépendance, de la peur et du travail — les trois marques de la condition exposée — le moteur même du devenir de l'esprit. Et il fait plus encore : il rend l'exposition à autrui constitutive de ce que je suis. Je ne suis une conscience de soi qu'exposé au regard d'un autre, qu'en jouant ma reconnaissance sur le terrain risqué d'une autre liberté. La fameuse forteresse moderne du sujet — le moi clos, transparent à lui-même, fondé sur soi — Hegel la dynamite de l'intérieur : il n'y a pas de moi sans l'autre, pas de soi sans l'épreuve du dehors, pas de liberté sans le passage par la peur et la dépendance. C'est le pont que nous jetterons, en fin de série, vers Axel Honneth et toute la théorie contemporaine de la lutte pour la reconnaissance, qui fera de la vulnérabilité au mépris d'autrui le ressort des conflits sociaux. (Honneth, saison 9 — non indexé ; annonce.)

Mais la méthode de cette série commande de ne jamais laisser un penseur sans contradicteur, et Hegel en appelle un, redoutable. Car on peut lire cette page de deux manières opposées, et la controverse est célèbre. D'un côté, on peut y voir une libération : la reconnaissance que la vulnérabilité — la peur, le travail, la dépendance — est le chemin de la liberté et de la dignité, contre tout l'orgueil du sujet souverain. C'est la lecture qui a nourri tout le marxisme, où l'esclave devient le prolétaire dont le travail fera l'histoire, et tout le combat des dominés qui réclament d'être reconnus. De l'autre côté, on peut y voir une ruse redoutable, et c'est l'objection qu'il faut tenir fermement. Car en faisant du travail forcé et de la peur de la mort le chemin royal vers la liberté de l'esprit, Hegel ne risque-t-il pas de sanctifier la servitude ? De dire à l'esclave : reste à ta place, travaille, tremble, c'est par là que tu t'élèves ? La liberté qu'il accorde à l'esclave est intérieure — c'est une conscience de soi, une liberté de la pensée — et elle laisse intacte la chaîne réelle. Le maître domine toujours ; l'esclave reste esclave dans le monde, et seulement libre dans sa tête. N'est-ce pas exactement le soupçon que Nietzsche, au cours précédent de notre série sur les monothéismes, lançait contre toute valorisation de la faiblesse — apprendre au faible à aimer sa condition, à nommer sa chaîne une école de sagesse ? La même tension, exactement : émancipation ou consolation, libération réelle ou ruse de la domination. Hegel ouvre la porte aux deux. Et la série ne tranchera pas, parce que l'histoire elle-même ne l'a pas tranché : des révolutionnaires ont lu cette page comme un appel à briser les chaînes, et des conservateurs comme une invitation à se contenter de la liberté de l'âme. Le texte, génialement, porte les deux.

Avant de quitter la pensée allemande, une touche brève sur un contemporain de Hegel, qui éclaire l'autre versant de la dépendance. (Schleiermacher — non indexé au corpus ; tout ce qui suit en paraphrase, à vérifier.) Friedrich Schleiermacher, théologien et philosophe, propose une définition du religieux qui résonne étrangement avec tout notre parcours. Le cœur de la religion, dit-il, n'est ni une doctrine, ni une morale, ni un savoir sur Dieu : c'est un sentiment, et plus précisément le sentiment de dépendance absolue — en allemand, schlechthinnige Abhängigkeit. Qu'est-ce que cela veut dire ? Que sous toutes nos dépendances relatives — je dépends de l'air, de la nourriture, des autres, du monde — il y a une dépendance qui n'est pas relative, qui ne souffre aucune réciprocité : je ne me suis pas fait moi-même, je ne me maintiens pas dans l'être par mes propres forces, je suis radicalement reçu. La créature qui prend conscience de cela — qui se sait, dans tout son être, dépendante sans retour — touche par là même au divin. Voyez le contraste avec tout le projet de la saison. Le sujet souverain voulait se fonder lui-même, ne dépendre de rien, être causa sui. Schleiermacher dit l'inverse : le plus profond de l'homme, c'est précisément qu'il ne se fonde pas, qu'il dépend absolument, et que cette dépendance, loin d'être une humiliation, est l'ouverture même au sacré. La dépendance non comme manque à combler, mais comme structure ultime de la condition. C'est, sur le mode du sentiment religieux, ce que Hegel disait sur le mode de la dialectique : l'autonomie pure est un leurre, l'homme est tissé de dépendance, et c'est là, non malgré cela, que se joue ce qu'il a de plus haut.

Il est temps, maintenant, de dresser le bilan de toute la saison, car ce dernier cours doit la rassembler. Et la thèse de la saison était double, tendue, presque contradictoire — c'est sa force. D'un côté, la modernité a élevé le sujet souverain : le cogito de Descartes qui se trouve seul et certain ; le conatus de Spinoza qui persévère dans son être ; l'autonomie de Kant qui se donne à elle-même sa loi morale ; le contractant de Hobbes qui sort de l'état de nature pour se protéger ; l'individu de droit, libre, rationnel, propriétaire de lui-même. Ce sujet se veut invulnérable : maître et possesseur de la nature, fondé sur sa seule raison, ne devant rien à personne. C'est le grand récit que la modernité aime se raconter — celui de l'émancipation par l'autonomie. Mais — et c'est l'autre versant, indissociable du premier — dans le même mouvement, exactement dans le même geste, la modernité a produit et révélé des masses de vulnérables. Ce n'est pas un hasard, ce n'est pas un raté du programme : c'est l'envers nécessaire de l'endroit. Le sujet souverain ne se définit comme libre qu'en désignant ceux qui ne le sont pas pleinement.

Reprenons la carte de la saison, car le legs est immense. Au deuxième cours, Valladolid : au moment même où l'Europe affirme la dignité de l'homme, elle débat pour savoir si les Indiens d'Amérique sont pleinement des hommes, pleinement blessables, ou des esclaves par nature qu'on peut soumettre. Le sujet souverain et le colonisé naissent ensemble. Au troisième cours, Kandiaronk : la critique vient enfin de l'autre rive, le chef wendat retourne le regard et juge la civilisation qui prétend le civiliser — il dénonce la propriété, l'argent, les lois qui ne servent que les riches, et il demande quel genre d'hommes sont ces Européens « qui font le bien par force ». La voix du prétendu vulnérable se révèle critique de plein droit. Au dixième cours, Wollstonecraft et Gouges : la « délicatesse » des femmes, leur supposée fragilité naturelle, est démasquée comme une production sociale, une faiblesse fabriquée pour mieux les exclure — et Olympe de Gouges, qui écrit que la femme « a le droit de monter à l'échafaud » et doit avoir « également celui de monter à la tribune », sera guillotinée pour avoir trop bien démontré sa thèse. Et après les femmes viendront, dans la saison suivante, les prolétaires que la machine broiera sans spectacle. À chaque fois, la même structure : la souveraineté proclamée d'un côté, la vulnérabilité fabriquée de l'autre, les deux nouées ensemble. Ce sont deux histoires, et c'est une seule. On ne peut pas raconter le triomphe du sujet libre sans raconter, dans le même souffle, la production de ceux qu'on a déclarés moins dignes, moins capables, moins humains.

Et pourtant — c'est le troisième fil du bilan, le plus consolant — toujours, dans cette saison, des voix ont dit la blessure depuis l'intérieur, sans attendre qu'on les y autorise. Montaigne, au premier cours, qui fait de son « que sais-je ? », de son corps malade, de sa mort apprivoisée, une sagesse et presque une méthode, au seuil même du château qui se croit imprenable. Pascal, le roseau pensant, qui tient ensemble la misère et la grandeur, et fait de la disproportion de l'homme le lieu même de sa dignité. La princesse Élisabeth, qui oppose à Descartes l'objection du corps — comment une âme sans étendue peut-elle mouvoir un corps malade ? — et devient co-autrice, non faire-valoir. Gabrielle Suchon et Sor Juana Inés de la Cruz, deux femmes de deux continents qui revendiquent le droit de penser dans un corps de femme, et que le silence rattrapera. Toutes ces voix montrent que la vulnérabilité n'a pas seulement été subie ou fabriquée : elle a été dite, assumée, retournée en parole et en pensée par ceux-là mêmes qui la portaient. Et c'est ici que le double critère de toute notre série rend son verdict sur la saison moderne : non seulement qui est blessable ?, mais qui peut dire sa blessure ? La modernité a multiplié les blessables ; et elle a vu, en même temps, se multiplier ceux qui prennent la parole en leur propre nom — non plus parlés par d'autres, comme l'Indien de Las Casas, mais parlant. (Tous ces renvois aux cours S7c1 à S7c11 — non indexés ici, vérifiés à leurs corpus propres.)

C'est ce double héritage — la lutte pour la reconnaissance de Hegel, et la longue file de ceux qui ont pris la parole depuis la blessure — qui se rassemble dans la figure par laquelle je veux clore la saison : Louise Michel devant ses juges. Revenons à la salle du conseil de guerre, et écoutons-la, car ses Mémoires nous gardent ses mots, vérifiés. Quand le président lui propose le pourvoi en cassation, elle refuse : « Jamais ! Vous imitez trop bien les magistrats de l'Empire. » Elle ne demande pas grâce, elle accuse ses juges. Et dans la NOTE qu'elle adresse à la foule, elle écrit cette phrase qui résume toute sa posture : « Puisque c'est aujourd'hui à la foule que je m'adresse, je dirai ce que je n'ai pas cru devoir dire devant l'accusation ; nous ne chercherions pas à apitoyer nos juges. » Ne pas apitoyer. Voilà le mot décisif. Louise Michel est une vaincue — la Commune est écrasée, ses camarades fusillés ou déportés —, mais elle refuse absolument la posture de la pitié. Elle ne se présente pas en victime qui implore ; elle se présente en combattante qui revendique. Et c'est exactement la dialectique de Hegel incarnée : la vaincue qui, depuis sa défaite, depuis sa position d'esclave au sens hégélien — celle qui a perdu la lutte —, ne demande pas qu'on l'épargne mais qu'on la reconnaisse comme l'égale de ses ennemis. Elle réclame, non la clémence, mais l'égalité dans le risque.

La tradition lui prête une formule fameuse que nos sources vérifiées ne contiennent pas sous cette forme, et que je dois donc donner en paraphrase marquée (non indexé — à vérifier) : puisqu'il semble, dit-elle en substance, que tout cœur qui bat pour la liberté n'ait droit qu'à un peu de plomb, elle en réclame sa part. Réclamer sa part de plomb. Demander à être fusillée comme les hommes, au nom de l'égalité. C'est le geste le plus exactement hégélien qui soit : prouver qu'on ne tient pas à sa vie plus qu'à sa liberté, exposer volontairement son corps à la mort pour être reconnue comme une conscience libre et non comme une simple vivante qu'on épargne par condescendance. Mais c'est aussi le geste qui retourne la dialectique contre le maître : car en réclamant la mort que le maître inflige, Louise Michel lui refuse la seule chose qu'il pouvait lui donner — la pitié, c'est-à-dire la reconnaissance dissymétrique du fort qui épargne le faible. Elle ne veut pas être épargnée ; elle veut être traitée en égale, fût-ce dans l'exécution. Et ce que nos Mémoires confirment, c'est sa cohérence sur ce point, jusque dans son refus de l'héroïsme : « Il n'y a pas d'héroïsme, écrit-elle, il n'y a que le devoir et la passion révolutionnaire dont il ne faut pas plus faire une vertu qu'on n'en ferait une de l'amour ou du fanatisme. » Pas de pitié pour elle, pas d'héroïsme pour elle : ni en bas comme victime à plaindre, ni en haut comme sainte à admirer — seulement l'égalité, sur le même plan, dans le même risque.

Et il y a, dans ces Mémoires, un dernier texte qui dit la profondeur de ce qu'elle a compris. Le poème qu'elle écrit en 1882 pour Marie Ferré, sa camarade morte, s'achève sur ces vers vérifiés : « Ô Révolution ! mère qui nous dévore / Et que nous adorons, suprême égalité ! / Prends nos destins brisés pour en faire une aurore. » Suprême égalité : c'est le nom qu'elle donne à la cause pour laquelle on meurt. Non pas la sécurité, non pas la protection, non pas la survie que Hobbes mettait au fondement de tout — mais l'égalité, jusque dans le destin brisé, jusque dans la mort partagée. Louise Michel boucle ainsi toute la saison : contre le sujet souverain qui se voulait invulnérable et qui, ce faisant, a fabriqué des masses d'inférieurs, elle oppose une vulnérable assumée, debout, qui ne demande pas qu'on la protège mais qu'on la reconnaisse — et qui, parce qu'elle parle en son nom propre depuis la défaite, accomplit ce que la saison entière cherchait : que le blessable cesse d'être parlé pour devenir celui qui parle, et qui juge à son tour ses juges.

Reste à jeter le pont. La saison 7 s'achève au dix-neuvième siècle, sur cette tension entre la souveraineté proclamée et la vulnérabilité reconnue comme moteur. La saison 8 fera éclater le cadre, et de deux manières. D'abord en quittant la certitude pour le gouffre : le sujet moderne, à peine consolidé, va se découvrir miné de l'intérieur par l'angoisse, par l'absurde, par la finitude radicale — c'est le tournant ontologique, que nous ouvrirons avec Søren Kierkegaard et son concept d'angoisse, ce vertige de la liberté où l'homme se découvre exposé non plus à tel danger, mais au possible comme tel, au néant qui le traverse. Ensuite en devenant mondiale : car la saison 8 ne sera plus seulement européenne. Aux côtés de Nietzsche, de Husserl et de Heidegger, nous entendrons le mono no aware japonais — cette tendre conscience de l'impermanence des choses, cette mélancolie devant la fleur qui tombe —, et la voix de Simone Weil sur le malheur, et celle de Simone de Beauvoir sur l'ambiguïté de la condition. Le sujet souverain est mort de sa belle mort à la fin de cette saison ; au prochain cours, c'est par l'angoisse de Kierkegaard, ce tremblement de la liberté devant elle-même, que nous entrerons dans le siècle où l'homme cessera de se croire le maître — et commencera, enfin, à penser sa fragilité non comme un défaut à corriger, mais comme le sol même de son existence.

Sources