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Kant : finitude et dignité, ou pourquoi un être parfait n'aurait pas de devoir

Saison 7, cours 11 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction française (édition Delbos / Hatier reprise au corpus) — passages sur le prix et la dignité, l'autonomie comme principe de la dignité, le règne des fins, la personne comme fin en soi, le devoir comme contrainte pratique, la philosophie morale pure. Non indexés, signalés comme tels : la Critique de la raison pratique (le respect, la « chose en moi »), l'Anthropologie, les Leçons d'éthique, la Métaphysique des mœurs (la Doctrine de la vertu), et toute la littérature secondaire et critique (care, disability studies).

Il faut commencer par une expérience de pensée que Kant ne fait pas tout à fait, mais qui dort au cœur de tout ce qu'il écrit, et qui donne à son éthique son visage le plus étrange. Imaginez un être qui ferait spontanément le bien. Non pas un homme vertueux qui lutte contre ses penchants et finit par les vaincre ; non : un être pour qui le bien ne serait jamais un effort, jamais une victoire, jamais une contrainte — un être dont la volonté coïnciderait d'elle-même, sans reste et sans délai, avec la loi morale. Kant a un nom pour cet être : il l'appelle une volonté sainte, une volonté divine. Et voici ce qu'il en dit, qui est l'une des phrases les plus vertigineuses de toute la philosophie morale : un tel être n'aurait pas de devoir. Le mot « devoir » n'aurait aucun sens pour lui. Car le devoir, écrit Kant, c'est la nécessité d'une action accomplie par respect pour la loi — et l'on ne dit « il faut », on ne dit « tu dois », que là où il pourrait en aller autrement, là où quelque chose résiste, là où la volonté n'est pas d'avance accordée à ce qu'elle reconnaît pourtant comme bon. « Toujours ce que la raison ferait à elle seule et par soi », dit le texte, « cette nécessité de l'action s'exprime seulement par le verbe devoir ». Le devoir est la marque, dans le langage même, d'un être qui n'est pas saint. C'est la signature de la finitude.

Tenez bien cette phrase, car c'est elle qui va guider tout ce cours. On a coutume de présenter Kant comme le sommet du sujet souverain — et il l'est, nous le verrons, plus que tout autre dans cette saison. Mais le même Kant, qui porte l'autonomie de la raison à une hauteur jamais atteinte, inscrit au cœur de son édifice un aveu : si nous avons une morale en forme d'impératif, en forme de commandement, en forme de « tu dois », c'est que nous sommes des êtres affectables, traversés d'inclinations, de besoins, de passions, d'un corps qui tire dans l'autre sens. Notre dignité est la dignité d'un être fini. Et toute la tension que cette saison cherche à tenir — la souveraineté proclamée et la vulnérabilité que cette souveraineté recouvre — se ramasse, chez Kant, dans un seul mot : le devoir. Le devoir dit notre grandeur, car c'est nous qui nous le donnons ; et le devoir dit notre faiblesse, car nous ne l'aurions pas si nous étions accordés d'emblée au bien.

Situons l'homme et le livre, brièvement, car l'essentiel est dans les textes. Emmanuel Kant vit de 1724 à 1804 à Königsberg, en Prusse orientale, ville qu'il ne quitta pour ainsi dire jamais. Les Fondements de la métaphysique des mœurs — Grundlegung zur Metaphysik der Sitten — paraissent en 1785 ; c'est un petit livre dense, écrit avant les deux grandes Critiques morales, et qui se donne une tâche précise : non pas dresser un catalogue de devoirs, mais chercher et établir le principe suprême de la moralité. Kant écrit dans l'orbite des Lumières finissantes ; il a lu Rousseau, que cette saison vient de croiser, et il ne s'en cache pas. Le traducteur que nous citons rappelle d'ailleurs un fil explicite : le principe d'autonomie, dit-il, « apparaît comme une application à l'ordre de la moralité de l'idée que Rousseau avait soutenue pour l'ordre social : l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». Retenez ce fil Rousseau-Kant : la liberté n'est pas l'absence de loi, c'est l'obéissance à une loi dont je suis l'auteur. Toute la dignité kantienne tient dans ce déplacement.

Venons-en au cœur. Et le cœur, chez Kant, c'est une distinction qui va traverser deux siècles de droit, de bioéthique et de discours sur les droits humains : la distinction du prix et de la dignité. Écoutons le texte, car sa lettre est décisive. « Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d'autre, à titre d'équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n'admet pas d'équivalent, c'est ce qui a une dignité. » Tout est dans ce mot : équivalent. A un prix ce qui a un équivalent, ce qui peut s'échanger, se troquer, se compenser, se substituer. Une marchandise a un prix marchand ; un talent agréable, un esprit vif, un humour, ont ce que Kant appelle joliment un prix de sentiment. Mais il existe quelque chose qui n'a pas d'équivalent, quelque chose qu'on ne peut mettre en balance avec rien, quelque chose d'irremplaçable au sens fort — et ce quelque chose, Kant l'appelle la dignité, c'est-à-dire, dit-il, « une valeur intrinsèque ». La personne humaine n'a pas un prix ; elle a une dignité. Elle n'est pas une grandeur d'échange ; elle est, hors de toute échelle, sans équivalent.

D'où vient cette dignité ? La réponse de Kant est nette, et c'est elle qui va nous occuper longtemps, car elle est l'arme et le problème tout à la fois. La dignité ne vient pas de ce que l'homme subit, ni de ce qu'il ressent, ni de sa fragilité, ni de sa souffrance. Elle vient de ce qu'il est capable de moralité — et la moralité, pour Kant, c'est la capacité de se donner à soi-même une loi universelle. « La moralité est la condition qui seule peut faire qu'un être raisonnable est une fin en soi ; car il n'est possible que par elle d'être un membre législateur dans le règne des fins. La moralité, ainsi que l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité, c'est donc là ce qui seul a de la dignité. » Lisez bien : ce qui a de la dignité, ce n'est pas l'humanité comme espèce biologique, comme chair, comme être de besoin — c'est l'humanité « en tant qu'elle est capable de moralité ». La dignité est suspendue à une capacité. Et cette capacité, Kant lui donne un nom, qu'il pose comme le sommet de tout l'édifice : l'autonomie. « L'autonomie est donc le principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable. » Voilà la phrase souveraine de cette saison souveraine. La dignité n'est pas un don reçu ; elle est l'autre nom du pouvoir que la raison a de se légiférer elle-même.

Autonomie : le mot dit littéralement, en grec, se donner à soi-même sa loi — autos, soi ; nomos, la loi. C'est l'exact contraire de l'hétéronomie, où la loi me vient d'ailleurs : de Dieu, du prince, de la nature, de mon plaisir, de ma peur. Tant que j'obéis à une loi venue du dehors, je ne suis pas libre, je suis mené ; je suis un moyen au service d'une fin que je n'ai pas posée. Je ne deviens fin en soi qu'en devenant l'auteur de la loi à laquelle j'obéis. Le texte le dit avec une précision qui ne laisse aucune échappatoire : l'être raisonnable est « libre au regard de toutes les lois de la nature, n'obéissant qu'aux lois qu'il établit lui-même ». Et c'est cette capacité d'être à la fois sujet et législateur, à la fois celui qui obéit et celui qui commande, qui fait de l'être raisonnable une personne. Le mot est technique chez Kant et il faut s'y arrêter, car il porte toute la charge. « Les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi. » En face, les êtres sans raison « n'ont qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ». Personne contre chose : la ligne de partage de toute la modernité juridique est tracée là, dans ce livre de 1785, et elle passe par la raison.

Cette distinction de la personne et de la chose débouche sur la formule la plus célèbre de Kant, celle que tout le monde croit connaître et qu'il faut entendre dans sa rigueur : l'homme ne doit jamais être traité simplement comme un moyen. Écoutons : « le sujet des fins, c'est-à-dire l'être raisonnable même, ne doit jamais être traité simplement comme un moyen, mais comme une condition limitative suprême dans l'usage de tous les moyens, c'est-à-dire toujours en même temps comme une fin. » Pesez l'adverbe : simplement. Kant ne dit pas qu'on ne peut jamais se servir d'autrui — la vie sociale est tissée de cela, j'use du boulanger, du médecin, du passant à qui je demande l'heure. Il dit qu'on ne peut jamais traiter autrui simplement, uniquement comme un moyen, comme s'il n'était que cela, comme s'il n'avait pas, par-devers lui, une fin propre que je dois respecter. Le maître qui dispose de l'esclave comme d'un outil, l'exploiteur qui réduit l'ouvrier à sa force de travail, le tyran qui fait des corps de la matière à broyer — tous violent cette loi, parce qu'ils traitent une personne comme une chose, ils mettent un prix là où il y a une dignité. On comprend ici la puissance émancipatrice de Kant, et il faut la dire avec force avant d'en éprouver les limites. Donner à chaque être humain, quel qu'il soit, une dignité sans prix, une valeur que rien ne peut compenser ni racheter, c'est forger l'arme conceptuelle la plus tranchante qui soit contre l'esclavage, contre la traite, contre l'exploitation, contre toute entreprise qui voudrait tarifer l'humain. Quand un texte de droit, deux siècles plus tard, proclamera que la dignité de la personne est inviolable, il parlera kantien sans toujours le savoir.

Et tout ce dispositif culmine dans une image que Kant lègue à la postérité : le règne des fins. Imaginez, dit-il en substance, une communauté de tous les êtres raisonnables, où chacun serait à la fois sujet et législateur, chacun donnant les lois auxquelles tous, lui compris, se soumettent. « Tout être raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir, au regard de toutes les lois, quelles qu'elles soient, auxquelles il peut être soumis, se considérer en même temps comme auteur d'une législation universelle. » C'est une république idéale, une cité morale, où nul n'est jamais simple sujet passif et nul n'est despote, où la loi est universelle parce qu'elle émane de chacun. Et dans cette cité — voici une notation que nous garderons pour la fin — le devoir, écrit Kant, « ne s'adresse pas au chef, mais bien à chacun des membres ». Le chef du règne des fins, l'être saint, celui dont la volonté est d'emblée accordée à la loi, n'a pas de devoir ; le devoir est le lot des membres, c'est-à-dire des êtres finis. Notez-le : dans la construction la plus haute de l'autonomie, le devoir réapparaît comme le signe de ceux qui ne sont pas des dieux.

Car voici le second versant, et c'est le fil propre de cette série. Nous avons vu la grandeur : la dignité, l'autonomie, la personne fin en soi. Il faut maintenant voir ce qui la fissure de l'intérieur, et qui n'est pas un accident mais une condition. Pourquoi la loi morale se présente-t-elle à nous sous la forme d'un impératif, d'un commandement, d'un « tu dois » ? Pourquoi pas sous la forme d'une simple description de ce que nous faisons ? Réponse de Kant, et elle est implacable : parce que nous ne faisons pas spontanément ce que la raison nous commande. « Si maintenant les maximes ne sont pas tout d'abord par leur nature nécessairement conformes à ce principe objectif des êtres raisonnables, considérés comme auteurs d'une législation universelle, la nécessité d'agir d'après ce principe s'appelle contrainte pratique, c'est-à-dire devoir. » Contrainte pratique : le mot dit tout. La loi morale, pour un être pleinement rationnel, ne serait pas une contrainte ; pour nous, elle l'est. Elle pèse, elle commande, elle résiste à nos penchants — et ce poids, cette résistance, ce frottement, c'est exactement la marque de notre finitude. Un ange n'a pas de morale en forme d'impératif. Nous, si. Le devoir est ce qui reste de la loi quand elle traverse un être qui n'est pas pur.

Et qu'est-ce qui résiste, en nous ? Tout ce que Kant range sous les mots d'inclination, de penchant, de besoin, de sentiment. Notre corps qui veut son repos, sa nourriture, son plaisir ; nos passions qui veulent leur objet ; notre amour-propre qui veut son avantage. Kant ne nie pas cette part — il la connaît trop bien, il en parlera longuement ailleurs. Il la subordonne. Il bâtit toute sa morale sur le geste de l'arracher à cette part affectable, de la fonder « non dans la nature de l'homme, ni dans les circonstances où il est placé en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure ». Pour qu'un commandement comme « tu ne dois pas mentir » ait une nécessité absolue, dit-il, il ne peut tenir à ce que nous sommes empiriquement, à nos circonstances, à notre psychologie ; il doit valoir pour tout être raisonnable comme tel. La morale pure, expurgée de tout ce qui est seulement empirique, de tout ce qui relève de l'anthropologie — c'est-à-dire de tout ce qui fait de nous des êtres de chair, de désir et d'histoire — voilà le programme. On mesure le prix de ce programme : la dignité est gagnée en mettant entre parenthèses l'être affectable. Le vulnérable, en moi, est précisément ce dont je dois m'affranchir pour accéder à ma valeur morale.

Et pourtant — c'est ici que Kant devient le plus subtil, et le plus émouvant — l'être affectable n'est pas tout à fait expulsé. Il reste un sentiment, un seul, que Kant admet au cœur de la morale, et ce sentiment est l'aveu même de notre petitesse. Ce sentiment, c'est le respect. Achtung, en allemand. Écoutons le texte, qui est superbe : la dignité, dit Kant, est « une valeur inconditionnée, incomparable, que traduit le mot de respect, le seul qui fournisse l'expression convenable de l'estime qu'un être raisonnable en doit faire ». Le respect n'est pas une inclination — je ne suis pas porté vers la loi morale comme vers un plaisir, par penchant, par goût. Les actions vraiment morales, dit Kant, « n'ont besoin d'aucun penchant ou sentiment qui nous pousse immédiatement vers elles ; elles présentent la volonté qui les accomplit comme l'objet d'un respect immédiat ». Le respect est un sentiment d'un genre unique : ce n'est pas un sentiment reçu du dehors, c'est le sentiment que produit en nous la raison elle-même quand elle nous met en présence de la loi. Et ce sentiment a une tonalité très particulière : c'est le sentiment de notre propre petitesse devant quelque chose qui nous dépasse tout en venant de nous. Devant la loi morale, l'être fini éprouve à la fois son élévation — car c'est lui qui la pose — et son abaissement — car il sait qu'il ne lui est pas d'emblée conforme. Le respect, c'est l'humilité de l'être qui se sait sujet à la loi qu'il se donne. Le seul sentiment que Kant laisse entrer dans la citadelle de la raison est donc le sentiment de la finitude se reconnaissant elle-même. Voilà la fissure, au creux du marbre.

Tenons les deux fils ensemble, car c'est tout l'enjeu de cette lecture. D'un côté, Kant fonde la dignité sur l'autonomie rationnelle, et il subordonne à cette raison l'être affectable, le corps, le penchant, le besoin — la part vulnérable est ce dont la dignité doit s'arracher. De l'autre, le devoir lui-même, l'impératif, la contrainte pratique, et jusqu'au respect, attestent que nous sommes précisément ces êtres affectables, que la loi nous est un poids, que nous ne sommes pas saints. Kant tient donc, sans le thématiser comme tel, le paradoxe central de cette saison : il porte le sujet souverain à son sommet, et dans le mouvement même il en signe la finitude. La dignité kantienne n'est pas celle d'un dieu impassible ; c'est la dignité d'un être qui doit, et qui ne devrait pas avoir à devoir s'il était parfait. La grandeur et la fragilité sont nouées dans le même concept.

Mais cette lecture serait incomplète, et même complaisante, si elle ne portait pas au dossier la controverse — et celle-ci n'est pas une querelle d'école : elle commande toute la suite de notre histoire. Posons-la nettement. Fonder la dignité sur la raison autonome : est-ce une protection des vulnérables, ou une exclusion ? Les deux réponses sont fortes, et c'est pourquoi le débat n'est pas tranché. Du côté de la protection, on l'a dit : donner à chaque personne une dignité inconditionnelle, sans prix, sans équivalent, c'est le rempart le plus solide jamais dressé contre l'instrumentalisation de l'humain. Le plus démuni des hommes, le plus pauvre, le plus sans-pouvoir, a exactement la même dignité que le puissant — car cette dignité ne dépend ni de son utilité, ni de sa réussite, ni de sa force, ni d'aucune grandeur d'échange. C'est une égalité radicale, et elle est précieuse. Mais voici l'objection, et il faut la formuler sans l'adoucir, car elle est l'aiguillon de toute la fin de cette série. Si la dignité tient à la capacité d'autonomie rationnelle, qu'en est-il de ceux dont la raison est altérée, absente, suspendue, ou n'a jamais pleinement advenu ? L'enfant en bas âge, qui ne se légifère encore rien à lui-même. La personne âgée que la démence a dépouillée de sa raison. L'homme dans le coma, l'être polyhandicapé, celui dont les capacités cognitives sont profondément empêchées. Si la dignité est l'autre nom de l'autonomie, les non-autonomes en sont-ils privés ? N'ont-ils, dès lors, qu'un prix, là où le sujet rationnel a une valeur sans prix ?

La question n'est pas rhétorique, et il faut résister à la tentation de sauver Kant trop vite. On peut, certes, plaider qu'il parle de l'humanité « capable de moralité » comme d'une appartenance d'espèce et non d'une performance individuelle ; que tout être humain participe de la nature raisonnable même quand il n'en exerce pas actuellement les pouvoirs ; que la capacité peut être pensée comme une dignité de droit indépendante de son exercice de fait. Ces défenses existent, elles sont sérieuses, et la tradition kantienne les a élaborées. Mais le texte, dans sa lettre, suspend bien la dignité à une capacité — « l'humanité en tant qu'elle est capable de moralité » — et lie la personne au pouvoir de se représenter par sa raison toutes les fins possibles « en accord avec la loi ». Le risque est inscrit : faire de la raison le titre de la dignité, c'est exposer à la marge ceux dont la raison ne répond pas à l'appel. Et l'histoire a montré que ce risque n'est pas théorique — que toute hiérarchie des dignités selon le degré de raison ouvre la porte aux pires tris, aux échelles de l'humain qui rangent les uns comme personnes et les autres comme presque-choses. Le décentrement que pratique cette série nous oblige ici à une remarque : le sujet souverain de Kant, l'être raisonnable, autonome, législateur, n'est pas un fait neutre ; c'est une figure située, et qui, en se posant comme la mesure de la dignité, rejette dans une zone d'ombre tous ceux qui ne lui ressemblent pas — l'enfant, le dément, le dépendant, et, dans d'autres pages que nous ne lisons pas ici, tant d'autres encore.

C'est précisément cette objection que porteront, à la fin de notre parcours, deux courants que les saisons 9 et 10 mettront au premier plan, et qu'il faut annoncer ici nettement. D'abord les éthiques du care, qui retourneront le geste kantien : et si le fondement de la morale n'était pas l'autonomie du sujet rationnel, mais au contraire la dépendance, la relation, le soin donné et reçu par des êtres qui, tous, ont été enfants, qui tous seront vieillissants, qui tous, à un moment, ne peuvent rien sans autrui ? Le care soutiendra que l'homme kantien — l'adulte autonome, sans corps souffrant, sans âge, sans attaches — est une fiction qui efface justement la condition vulnérable commune. Ensuite les disability studies, les études sur le handicap, qui poseront frontalement la question que Kant esquive : une éthique digne de ce nom ne doit-elle pas fonder la dignité ailleurs que dans une capacité que tous ne partagent pas, sous peine d'exclure structurellement ceux que cette capacité fait défaut ? Ces deux critiques ne réfutent pas Kant ; elles le creusent là où il est le plus vulnérable, à l'endroit même où sa force — fonder la dignité sur quelque chose de ferme, la raison — devient sa faille. Gardez en mémoire cet endroit : c'est l'un des nœuds vers lesquels toute notre histoire converge.

Faut-il alors congédier Kant ? Ce serait une sottise, et contre l'esprit de cette série. Car le même concept qui menace d'exclure est aussi celui qui protège le plus. C'est là le tragique propre de l'héritage kantien : l'arme et le piège sont d'un seul tenant. Sans la dignité sans prix, on ne saurait dire pourquoi il est interdit de tarifer un être humain, de l'échanger, de le sacrifier au plus grand nombre ; et l'on sait quelles philosophies, qui n'ont pas posé d'absolu, ont fini par mettre un prix sur des vies. Mais avec la dignité fondée sur la seule raison autonome, on risque de laisser sans abri ceux qui en ont le plus besoin. Toute la philosophie de la vulnérabilité, après Kant, se débattra dans cet écart : comment garder la force de l'inconditionnel — la dignité que rien ne rachète — sans la suspendre à une capacité que tous n'ont pas ? Comment dire que le polyhandicapé a exactement la même dignité que le philosophe, sans la fonder sur une raison qu'il n'exerce pas ? La réponse de Kant ne suffit pas. La question de Kant, elle, ne nous quittera plus.

Récapitulons, et plaçons le legs dans la grille de notre histoire. Kant porte à son sommet le geste moderne — faire du sujet rationnel autonome la mesure de toute valeur — et il le fait avec une rigueur qui en révèle d'un coup la grandeur et l'ombre. Grandeur : chaque personne, sans exception ni degré, possède une dignité sans prix, jamais réductible à un moyen, jamais monnayable — c'est l'invulnérabilité morale conférée à tous. Ombre : cette dignité est suspendue à l'autonomie de la raison, et qui dit suspension dit condition, et qui dit condition dit, en creux, des exclus possibles. Mais Kant lui-même, et c'est ce que cette lecture aura voulu montrer, ne laisse pas le sujet souverain intact. Au cœur de son édifice il a logé un aveu : que nous avons un devoir, et non la sainteté ; que la loi nous est un impératif, et non une seconde nature ; que le seul sentiment admis dans la morale est le respect, c'est-à-dire le sentiment de notre petitesse devant la loi. Le sujet kantien est souverain, mais il est un souverain fini, qui doit parce qu'il pourrait faillir. La fissure est dans le concept, pas seulement dans ses critiques.

Et c'est par cette fissure que nous allons sortir de la saison. Car le prochain cours, le douzième, fermera ce chapitre de la modernité en portant le coup que Kant appelle sans le savoir. Hegel reprendra le sujet souverain pour montrer qu'il n'est rien tout seul — que la conscience ne devient elle-même que dans le regard d'une autre conscience, dans la lutte pour la reconnaissance, dans le rapport du maître et de l'esclave où, par un retournement saisissant, c'est le dépendant qui accède à la vérité. À ses côtés, une autre voix de l'époque, celle de Schleiermacher, osera fonder le religieux non sur la raison autonome mais sur le sentiment de dépendance absolue — l'exact contraire du geste kantien. Le sujet qui se voulait son propre fondement se découvrira ainsi suspendu à autrui, exposé, dépendant : les fissures du sujet souverain s'ouvriront pour de bon. Et nous laisserons le dernier mot, en coda, non à un philosophe mais à une révoltée — Louise Michel, la Commune au corps, qui n'a pas écrit de traité de la dignité mais l'a faite, debout, devant ses juges. Comme pour rappeler que la dignité, peut-être, ne se prouve pas dans un livre : elle se tient.

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