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Wollstonecraft & Olympe de Gouges : la fragilité fabriquée

Saison 7, cours 10 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman (1792, anglais — cité puis traduit) ; Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791, articles VII à XII). Non indexés, signalés comme tels : la biographie des deux femmes, le préambule de la Déclaration de Gouges, le procès et l'exécution de 1793, Rousseau (Émile), Christine de Pizan, la critique du care.

Octobre 1791. Une femme fait imprimer à Paris une brochure de quelques pages. Elle prend le texte le plus célèbre de la Révolution, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, et elle le recopie article par article — à une modification près, partout, têtue : là où le texte de 1789 dit « l'homme », elle ajoute « et la femme ». Article premier : « La femme naît libre et demeure égale à l'homme en droits. » Le geste est d'une simplicité enfantine et d'une audace inouïe. Il ne s'agit pas d'écrire une nouvelle philosophie ; il s'agit de prendre les révolutionnaires au mot, de leur tendre leur propre déclaration en disant : vous avez écrit « homme » et vous avez voulu dire « les mâles » ; je récris « femme » pour vous montrer que votre universel était truqué. Deux ans plus tard, presque jour pour jour, la même femme monte sur l'échafaud. Olympe de Gouges est guillotinée le 3 novembre 1793. Et dans le texte qu'elle avait publié, deux ans avant sa mort, figurait une phrase qui prend, rétrospectivement, la couleur d'une prophétie sur elle-même. (La datation, le procès et l'exécution sont non indexés au corpus — à vérifier.)

C'est cette phrase qui ouvre notre cours, parce qu'elle noue d'un seul coup les deux fils de notre série. Article dix de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, et je cite le texte vérifié : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes fondamentales, la femme a le droit de monter sur l'échafaud ; elle doit avoir également celui de monter à la Tribune ; pourvu que ses manifestations ne troublent pas l'ordre public établi par la Loi. » Arrêtons-nous sur la structure de la phrase, car elle est un piège logique tendu à toute une société. L'ordre établi accordait déjà aux femmes une chose, une seule, pleinement : le droit de mourir sous la loi. Une femme pouvait être jugée, condamnée, exécutée — la justice criminelle, elle, ne faisait pas de différence de sexe. Gouges saisit cette égalité-là, la seule qu'on lui concède, l'égalité dans le châtiment, et elle en fait le levier de toutes les autres : si la femme est assez majeure, assez responsable, assez citoyenne pour qu'on l'envoie à l'échafaud, alors elle l'est assez pour qu'on la laisse monter à la tribune. L'égalité devant la mort fonde l'égalité devant la parole. Et l'histoire va donner à cette équation une vérification atroce : Gouges aura les deux. Elle montera à la tribune par ses écrits, et elle montera à l'échafaud pour les avoir écrits. La parole l'aura tuée. Notre série pose depuis le début deux questions jumelles — qui est blessable ? et qui peut dire sa blessure ? — ; ici, pour la première fois avec cette netteté tranchante, dire sa blessure et celle de son sexe expose littéralement à la mort. Le critère de la série atteint son point vif.

Mais avant la lame, le diagnostic. Et le diagnostic, le plus puissant, vient de l'autre côté de la Manche, d'une Anglaise qui suit la Révolution française avec passion. Mary Wollstonecraft publie en 1792 A Vindication of the Rights of Woman — Défense des droits de la femme. (Sa biographie est non indexée au corpus — à vérifier.) Son livre n'est pas un décalque de déclaration ; c'est une analyse, longue, serrée, parfois rageuse, et elle pose une thèse que rien n'avait formulée avec cette force avant elle. La voici, dans sa simplicité dévastatrice : la faiblesse des femmes n'est pas naturelle. La délicatesse, la sensibilité, la fragilité que l'on tient pour le propre du sexe féminin ne sont pas un don de la nature ; elles sont un produit. Un produit de l'éducation, des mœurs, d'un rapport de pouvoir qui a intérêt à maintenir les femmes faibles. Wollstonecraft ne dit pas : les femmes sont faibles, libérons-les malgré leur faiblesse. Elle dit quelque chose de bien plus radical : on a fabriqué leur faiblesse, et l'on s'en sert ensuite pour justifier qu'on les domine.

Écoutons-la, car la formulation est d'époque et d'une précision chirurgicale. Elle cite, dans une note, le témoignage d'un vieil homme qui a élevé sa fille autrement, et qui conclut, en anglais : « If women are in general feeble both in body and mind, it arises less from nature than from education. We encourage a vicious indolence and inactivity, which we falsely call delicacy. » Traduisons : « Si les femmes sont en général faibles de corps et d'esprit, cela tient moins à la nature qu'à l'éducation. Nous encourageons une indolence et une inactivité vicieuses, que nous appelons faussement délicatesse. » Tout est dans ce falsely call, ce « faussement nommer ». Le mot « délicatesse » est un mensonge social : il rebaptise vertu féminine ce qui est en réalité une mutilation organisée. On apprend aux femmes, poursuit le témoignage, « nothing of an higher nature than a few modulations of the voice, or useless postures of the body » — « rien de plus élevé que quelques modulations de la voix ou d'inutiles postures du corps » — pendant que leur temps « is consumed in sloth or trifles », « se consume en paresse ou en futilités ». La femme délicate n'est pas une donnée de la nature ; elle est le résultat d'un dressage. Voilà le cœur du cours.

Il faut bien mesurer ce que ce geste signifie pour notre histoire. Nous avons rencontré, dès le tout premier mouvement de la série, une distinction qui structure tout : il y a la vulnérabilité ontologique — celle que nous avons tous, du seul fait d'être des corps mortels, exposés — et il y a la vulnérabilité que la taxonomie de S1c4 nomme pathogène : celle qui n'est pas donnée avec la condition humaine mais produite par un rapport social, une institution, un pouvoir — donc inégalement distribuée, donc injuste, donc réformable. (Le renvoi à la taxonomie S1c4 est interne à la série.) Ce que fait Wollstonecraft, deux siècles avant que le mot « vulnérabilité » ne devienne un concept, c'est la première grande théorie de la vulnérabilité pathogène. La faiblesse des femmes n'est pas leur nature ; elle est leur condition fabriquée. Et ce déplacement change tout : ce qui relève de la nature, on ne peut que le subir ou le plaindre ; ce qui relève de la production, on peut le défaire. La fragilité des femmes passe, sous sa plume, du statut de fatalité à celui de fait politique. Elle entre dans le domaine de ce qui peut être combattu.

C'est ici que se referme une boucle que notre saison précédente avait ouverte. Trois siècles plus tôt, Christine de Pizan, dans la Cité des dames, avait déjà refusé que l'infériorité des femmes fût naturelle, et l'avait attribuée à ce qu'on ne leur enseignait pas. (Le rapprochement avec Christine de Pizan, S6c10, est interne à la série ; le texte de Pizan est non indexé ici.) Mais là où Pizan plaidait surtout par l'exemple — la galerie des femmes illustres prouvant par leurs œuvres que la nature ne les a pas faites inférieures —, Wollstonecraft tient le mécanisme entier : elle ne se contente pas de montrer des femmes fortes, elle décrit la machine qui fabrique des femmes faibles. La querelle des femmes, vieille de siècles, devient avec elle une analyse de pouvoir.

Et le pouvoir, Wollstonecraft le nomme. Elle ne s'en prend pas seulement à une vague « société » : elle désigne les coupables, et parmi eux le plus prestigieux. « All the writers who have written on the subject of female education and manners, from Rousseau to Dr. Gregory, have contributed to render women more artificial, weaker characters, than they would otherwise have been. » Je traduis : « Tous les auteurs qui ont écrit sur l'éducation et les mœurs des femmes, de Rousseau au Dr Gregory, ont contribué à rendre les femmes plus artificielles, de caractères plus faibles, qu'elles ne l'eussent été autrement. » Rousseau, que notre cours précédent vient de lire — Rousseau qui a fait de la pitié et de la faiblesse originaire le lien entre les hommes —, Rousseau a, pour la femme, conçu dans l'Émile une éducation entière vouée à plaire, à servir, à dépendre. (L'Émile de Rousseau est non indexé ici — à vérifier.) Wollstonecraft retourne contre lui sa propre exigence d'authenticité : vous avez voulu l'homme naturel, dressé à la liberté ; vous avez voulu la femme artificielle, dressée à la séduction. Et elle voit la mécanique de cette artifice : on enseigne aux femmes que tout leur pouvoir passe par le charme et la faiblesse. « Women are made slaves » à leurs sens, écrit-elle, « because it is by their sensibility that they obtain present power » — « les femmes sont faites esclaves de leurs sens, parce que c'est par leur sensibilité qu'elles obtiennent un pouvoir immédiat ». Voilà le piège dans toute sa perversité : on prive les femmes du pouvoir réel — la raison, le droit, l'indépendance — et on leur laisse un seul levier, le charme, la séduction, l'attendrissement ; puis on les méprise de n'avoir que ce levier. La faiblesse est à la fois imposée et reprochée.

Et il faut insister sur la métaphore qui revient sous sa plume, parce qu'elle dit la nature exacte de la fragilité qu'elle dénonce : l'esclavage. Les femmes sont, écrit-elle, des « convenient slaves », des esclaves commodes — et elle ajoute aussitôt que « slavery will have its constant effect, degrading the master and the abject dependent », « l'esclavage aura son effet constant, dégradant le maître autant que l'abject dépendant ». La domination ne fabrique pas seulement des dominées ; elle abîme aussi ceux qui dominent. La faiblesse imposée aux femmes corrompt en retour l'homme qu'elle flatte. Wollstonecraft pousse la pointe jusqu'au sarcasme : si l'on veut vraiment que la femme reste enchaînée à son devoir comme un être faible, il faudra, dit-elle, « open a fresh trade with Russia for whips » — « ouvrir un nouveau commerce de fouets avec la Russie », présent qu'un père ferait à son gendre le jour des noces, pour que le mari puisse tenir toute sa maisonnée en ordre. L'ironie est mordante, mais l'argument est rigoureux : ou bien la femme est un être raisonnable, et alors elle a des droits ; ou bien elle ne l'est pas, et alors il faut la traiter comme une bête de somme, au fouet — il n'y a pas de moyen terme confortable, pas de « délicatesse » qui permette de la tenir à la fois pour mineure et pour digne. La douceur des mots — délicatesse, sensibilité, charme — n'est que l'enveloppe polie d'un rapport qui, mis à nu, est un rapport de force. Et elle scelle son diagnostic d'un appel qui résonne avec le siècle révolutionnaire : « It is time to effect a revolution in female manners, time to restore to them their lost dignity » — « il est temps d'opérer une révolution dans les mœurs des femmes, temps de leur rendre leur dignité perdue ». Le mot « révolution » n'est pas innocent en 1792 : Wollstonecraft réclame, pour le sexe, la révolution que la France vient de faire pour le tiers état.

Wollstonecraft décrit jusqu'aux détails cruels de cette économie. Elle a vu, dit-elle, des femmes intelligentes ridiculisées : « has not a little rationality exposed many women to the severest censure ? » — « un peu de rationalité n'a-t-il pas exposé bien des femmes à la plus sévère réprobation ? » Le mot est juste : exposed, exposé. La femme qui pense s'expose ; la raison, chez elle, est une vulnérabilité de plus, parce que la société punit chez la femme ce qu'elle récompense chez l'homme. Et elle décrit la guerre que se livrent les femmes elles-mêmes, dressées à voir une rivale dans toute femme cultivée : les jolies femmes, écrit-elle, redoutent que « the lustre of their eyes » — « l'éclat de leurs yeux » — ne suffise plus si une femme « of a more cultivated understanding », d'un esprit plus cultivé, ramène la conversation vers la raison. Le système ne se contente pas d'opprimer ; il monte les opprimées les unes contre les autres. C'est une analyse que le vingtième siècle reconnaîtra entièrement.

Que veut-elle, alors ? Sa demande est claire, et c'est sur elle que va porter notre controverse. Elle veut qu'on traite les femmes en êtres rationnels. « I wish to persuade women to endeavour to acquire strength, both of mind and body » — « je veux persuader les femmes de s'efforcer d'acquérir de la force, d'esprit et de corps ». Elle congédie le vocabulaire de la séduction avec un mépris souverain : « those pretty feminine phrases, which the men condescendingly use to soften our slavish dependence » — « ces jolies formules féminines, que les hommes emploient avec condescendance pour adoucir notre dépendance servile ». Elle veut, dit-elle, montrer « that the first object of laudable ambition is to obtain a character as a human being, regardless of the distinction of sex » — « que le premier objet d'une ambition louable est d'acquérir un caractère d'être humain, sans considération de la distinction des sexes ». Et son arme dialectique la plus tranchante, elle la tourne contre les révolutionnaires français eux-mêmes. Elle leur dit, en substance : votre nouvelle constitution se prétend « the first constitution founded on reason », la première constitution fondée sur la raison ; mais si vous excluez les femmes des droits naturels de l'humanité, alors prouvez d'abord qu'elles manquent de raison — « prove first that they want reason » — sinon, ce défaut dans votre constitution montrera à jamais que l'homme doit, sous quelque forme, agir en tyran. L'argument est imparable : ou bien les femmes sont déraisonnables, prouvez-le ; ou bien elles ne le sont pas, et votre universel est une tyrannie déguisée. Il n'y a pas de troisième terme.

C'est exactement le même coup, porté d'une autre main, qui structure la Déclaration d'Olympe de Gouges. Là où Wollstonecraft argumente, Gouges décalque : elle prend le monument et le redouble. Notre corpus en garde les articles, et ils sont saisissants par leur littéralité. Article sept, vérifié : « Nulle femme n'est exceptée ; elle est accusée, arrêtée, et détenue dans les cas déterminés par la Loi. Les femmes obéissent comme les hommes à cette Loi rigoureuse. » Article neuf : « Toute femme étant déclarée coupable, toute rigueur est exercée par la Loi. » On entend ici la même logique que dans l'article dix : la femme est déjà pleinement sujette à la rigueur de la loi — qu'on en tire donc la conséquence symétrique, qu'elle soit pleinement sujette à ses droits. Et l'article onze fait passer le droit de parole du registre politique au registre le plus intime, le plus charnel : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de la femme. » Mais Gouges donne aussitôt à cette liberté de parole un contenu très concret, qui touche au corps des femmes : « Toute Citoyenne peut donc dire librement, je suis mère d'un enfant qui vous appartient, sans qu'un préjugé barbare la force à dissimuler la vérité. » La parole libre, ici, c'est d'abord le droit de la mère de nommer le père — de ne plus porter seule, dans le silence et la honte, la conséquence d'une union. La liberté d'expression la plus haute s'enracine dans la vulnérabilité la plus concrète : celle de la femme qu'on engrosse et qu'on abandonne. Gouges ne sépare jamais l'abstrait du corps.

Tenons un instant les deux figures côte à côte, car elles font système. Wollstonecraft fournit la théorie : la fragilité des femmes est fabriquée, donc politique, donc défaisable. Gouges fournit l'acte : elle inscrit les femmes dans le texte fondateur, et elle paie cette inscription de sa vie. L'une montre que la vulnérabilité est produite ; l'autre montre, sur son propre corps, ce qu'il en coûte de le dire. Et toutes deux opèrent le même déplacement décisif pour notre histoire : la vulnérabilité des femmes cesse d'être une nature à plaindre pour devenir une production à combattre. C'est, exactement, le cinquième geste que notre série a vu naître dans cette saison : répartir — comprendre que la vulnérabilité est produite, inégalement distribuée, et donc qu'elle relève de la justice, non de la fatalité. La modernité proclame le sujet souverain, libre et égal en droits ; et au même moment, deux femmes lui montrent que cet universel a été taillé pour les mâles, et que la « faiblesse féminine » dont il se sert pour les exclure est sa propre fabrication.

Vient maintenant la controverse, et elle est sérieuse, car elle fissure de l'intérieur le geste même que nous venons d'admirer. Wollstonecraft demande aux femmes de devenir rationnelles — d'acquérir « strength, both of mind and body », de la force d'esprit et de corps, d'abandonner « delicacy of sentiment », la délicatesse du sentiment, qu'elle range explicitement parmi les « epithets of weakness », les épithètes de la faiblesse. Mais regardons bien selon quel modèle elle veut que les femmes deviennent fortes. Le modèle, c'est l'homme. Acquérir un caractère « as a human being » — mais l'humain neutre, universel, sans sexe, dont elle parle, est en réalité moulé sur le mâle rationnel des Lumières. Pour libérer les femmes, Wollstonecraft leur demande de ressembler aux hommes : de privilégier la raison sur le sentiment, l'esprit sur le corps, la force sur la douceur. Et la question se pose, inévitable : est-ce une libération ou une nouvelle soumission ? Libération, si la raison est vraiment universelle, et si l'exclure les femmes de la raison était l'injustice fondamentale — alors leur en ouvrir l'accès, c'est leur rendre leur pleine humanité. Mais soumission, peut-être, si l'étalon « raison » est lui-même genré : car en disant aux femmes « cessez d'être délicates, sensibles, attachées au corps et au soin », Wollstonecraft dévalorise précisément ce qui avait été assigné aux femmes — et le dévalorise parce que cela leur avait été assigné. Elle accepte le verdict implicite : ce qui est féminin — le sentiment, le corps, le soin — est inférieur ; donc émancipez-vous en vous en débarrassant.

Or notre série retrouvera, bien plus tard, exactement le geste inverse. Quand les théoriciennes du care, à la fin du vingtième siècle, reprendront la question — nous y viendrons en saison neuf —, elles soutiendront que le soin, l'attention au vulnérable, l'écoute du corps et du sentiment ne sont pas des faiblesses à dépasser mais des valeurs à reconnaître, et que c'est précisément leur dévalorisation, parce qu'on les associait aux femmes, qui constituait l'injustice. (Le renvoi au care, S9, est interne à la série ; les autrices du care sont non indexées ici.) Autrement dit : là où Wollstonecraft veut libérer les femmes de la délicatesse, le care voudra libérer la délicatesse du mépris où elle était tenue. Le même point — la sensibilité, le soin, l'affectabilité — est chez Wollstonecraft le piège dont il faut sortir, et il sera chez le care le trésor qu'il faut revaloriser. Cette tension n'est pas un défaut de Wollstonecraft ; c'est le dilemme structurel de toute émancipation. Faut-il, pour être l'égal du dominant, adopter ses valeurs — au risque de confirmer que les siennes propres étaient méprisables ? Ou faut-il revendiquer la dignité de ce que la domination avait disqualifié — au risque de figer les opprimées dans le rôle qu'on leur avait taillé ? Il n'y a pas de réponse simple, et c'est pourquoi cette controverse traverse encore tout le féminisme contemporain. Wollstonecraft, à son crédit, a posé le problème dans toute sa pureté : on ne peut pas être à la fois dans son siècle et hors de lui, et elle a combattu avec les armes de la raison qui étaient celles, justement, dont on prétendait priver son sexe.

Reste à mesurer le prix payé, car c'est par lui que ce cours se boucle sur le critère de la série. Gouges a dit, publiquement, la blessure de son sexe — et la sienne. Elle a écrit que la femme avait le droit de monter à la tribune. Elle a multiplié les écrits politiques, pris parti, dénoncé. Et elle est montée à l'échafaud en 1793, victime de la Terreur, condamnée pour ses prises de position. (L'attribution précise de sa condamnation et la date sont non indexées au corpus — à vérifier.) La phrase de l'article dix se retourne alors sur celle qui l'a écrite avec une exactitude terrible : elle réclamait pour les femmes le droit de monter à la tribune au même titre qu'elles montaient déjà à l'échafaud ; on lui a accordé l'échafaud, on lui a refusé la tribune. La parole l'a tuée. Et c'est là, exactement, que notre série voit son enjeu le plus aigu. Dire sa vulnérabilité, la rendre publique, en faire un argument politique — ce n'est jamais neutre. Pour les Grecs du tragique, dire sa blessure relevait du chant ; pour le stoïcien, c'était une faute contre soi ; pour Gouges, c'est un acte qui expose le corps réel à la lame réelle. La distance qui sépare qui est blessable de qui peut dire sa blessure se mesure ici en centimètres : ceux qui séparent le cou de la lame. La femme la plus capable de dire la vulnérabilité fabriquée de son sexe est aussi celle que cette parole rend la plus vulnérable. Le geste d'émancipation et le geste qui expose sont le même geste.

Récapitulons, et situons le legs. Cette saison tient ensemble deux histoires que tout sépare en apparence : la modernité proclame le sujet souverain, autonome, invulnérable par sa raison et ses droits — et la modernité produit, dans le même mouvement, des masses de vulnérables qu'elle déclare faibles par nature. Wollstonecraft et Gouges portent le coup au point le plus sensible : elles montrent que la « faiblesse féminine », loin d'être une nature, est une fabrication du pouvoir, et qu'elle a servi à construire l'universel masculin en excluant la moitié de l'humanité. Wollstonecraft donne la théorie de la vulnérabilité pathogène, deux siècles avant le concept. Gouges donne l'acte qui inscrit les femmes dans le droit — et le martyre qui en révèle le prix. Leur controverse interne — se libérer en accédant à la raison « comme les hommes », ou revaloriser ce que la domination avait disqualifié — reste ouverte, et notre série la rouvrira au cœur du care. Ce que nous tenons désormais fermement, c'est ceci : la vulnérabilité n'est pas seulement une condition — elle est aussi, et souvent, une production. Ce qui est produit peut être défait. C'est la plus politique des nouvelles que notre histoire ait encore rencontrées.

Le cours qui vient va sembler nous éloigner de ces deux femmes, et c'est tout l'enjeu. Au moment même où Gouges et Wollstonecraft montrent que la raison universelle excluait les femmes en les déclarant trop sensibles, trop corporelles, trop affectables, un philosophe de Königsberg porte à son sommet le projet inverse : ériger en dignité même de l'homme son autonomie rationnelle, et placer la valeur de la personne dans sa capacité à se déterminer par la seule raison, indépendamment de toute inclination, de tout sentiment, de toute affectation. Kant fait de l'arrachement à l'affectable le lieu de la dignité. Mais ce geste, qui paraît clore définitivement la souveraineté du sujet, a un rapport profondément ambigu à l'être vulnérable : car le fini, le sensible, l'affecté n'a-t-il de dignité que dans la mesure où il s'en abstrait ? Que devient, dans une morale de l'autonomie pure, l'être qui souffre, qui dépend, qui est exposé ? Le prochain cours lira Kant au plus près de cette tension : l'autonomie rationnelle dressée comme dignité, et la question, jamais éteinte, de l'être affectable qu'elle relègue.

Sources