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Montaigne : l'aveu de fragilité comme méthode

Saison 7, cours 01 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Michel de Montaigne, Essais, Livre I (« Que philosopher c'est apprendre à mourir », I,20 ; « Que le goust des biens et des maux dépend de l'opinion », I,14) et Livre III (« De l'expérience », III,13 ; « De la phisionomie », « De la vanité », « De la diversion »), édition ancienne, orthographe normalisée à la citation. Non indexés, signalés comme tels : la devise « Que sais-je ? », l'Apologie de Raymond Sebond (II,12), les données biographiques, la querelle de Valladolid.

Imaginez un homme de quarante-sept ans, gentilhomme périgourdin, qui s'est retiré dans la tour ronde de son château, parmi mille livres, pour, dit-il, se tenir compagnie à lui-même. Il a vendu sa charge de magistrat, il a perdu son ami le plus cher, il a vu mourir plusieurs de ses enfants en bas âge ; il souffre d'une maladie qui le torture par crises — la gravelle, ces calculs qui se forment dans les reins et qu'il faut expulser dans des douleurs atroces. Et cet homme, au lieu de bâtir un système, au lieu de fonder une certitude, prend une décision étrange pour son siècle : il va se peindre lui-même, dans toute sa faiblesse, ses humeurs, ses contradictions, son corps malade — et il va faire de cette peinture de sa propre fragilité l'instrument même de sa pensée. Son livre n'aura pas de plan, ou plutôt il en aura mille ; il s'appellera Essais, parce qu'il essaie, il tâte, il met à l'épreuve sans rien conclure. Cet homme s'appelle Michel de Montaigne, et c'est par lui, par cette fissure assumée au seuil d'un siècle qui va se rêver maître, que s'ouvre la saison de la modernité.

Un mot, d'abord, sur l'enjeu de cette saison, car il commande tout ce qui suit. La modernité philosophique est en train de se construire autour d'une figure neuve : le sujet souverain. Bientôt Descartes fondera tout sur un je pense qui ne dépend de rien ; Hobbes bâtira l'État sur la raison calculante ; la science se rêvera, selon le mot fameux, comme moyen de nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature ». Le sujet moderne se veut autonome, transparent à lui-même, invulnérable. Or voici qu'à l'orée exacte de ce mouvement, un homme commence par l'inverse : non par la conquête de soi, mais par l'aveu de son inconstance ; non par la certitude, mais par le doute ; non par le moi maître, mais par un moi qu'il dit lui-même ondoyant et divers. Montaigne n'est pas un attardé qui n'aurait pas encore atteint le sujet souverain. Il en est le contemporain critique, celui qui, au moment où la forteresse se dessine, montre déjà la fêlure dans la pierre. Toute la question de ce cours sera de savoir ce que vaut ce geste — et s'il est ce qu'il prétend être.

Reprenons le fil de la série pour mesurer le déplacement. La saison stoïcienne nous avait montré une certaine manière de répondre à l'exposition : faire de l'âme une citadelle, distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n'en dépend pas, et se rendre, par l'exercice, imperméable aux coups du sort. Le sage stoïcien vise l'invulnérabilité — non pas en niant qu'il puisse être blessé dans son corps ou ses biens, mais en plaçant son bien propre hors d'atteinte, dans la seule droiture de son jugement. Montaigne a lu les stoïciens, il les admire, il les cite à pleines pages dans sa jeunesse. Et pourtant, peu à peu, il s'en détourne — non par une réfutation théorique, mais par une expérience accumulée de lui-même qui ne cadre pas avec le modèle. Car le moi qu'il observe en s'observant n'a rien d'une citadelle. Il fluctue, il se contredit d'une heure à l'autre, il est tributaire de la digestion, du temps qu'il fait, d'une douleur au rein. Comment ériger en forteresse ce qui ne tient pas en place ? La citadelle stoïcienne suppose un sujet stable ; Montaigne ne le trouve pas, ni chez les autres ni en lui.

C'est là qu'intervient le doute, et il faut être précis sur sa nature, car elle n'est pas celle de Descartes. Le doute cartésien sera une arme, une méthode pour fonder : on doute de tout afin d'atteindre un point indubitable sur lequel rebâtir l'édifice du savoir. C'est un doute provisoire, instrumental, qui ne vaut que par la certitude qu'il prépare. Le doute de Montaigne n'a pas cette fonction architecturale. Il ne mène nulle part, et c'est précisément sa vertu : ce n'est pas un détour vers la certitude, c'est une demeure. C'est un climat, une disposition durable, une reconnaissance tranquille de la faiblesse du jugement humain. La devise qu'il fait graver sur une médaille — Que sais-je ? — n'est pas une étape sur le chemin de la certitude ; c'est, posée en question et non en affirmation, une manière de tenir l'esprit ouvert, de refuser le dernier mot. (La devise « Que sais-je ? » et son contexte dans l'Apologie de Raymond Sebond sont non indexés au corpus — à vérifier.) Ce que les Essais mettent en scène, en revanche, et que nous pouvons citer, c'est l'attitude qui en découle. Au troisième livre, Montaigne écrit : « Les contradictions donc des jugemens ne m'offencent ny m'alterent ; elles m'esveillent seulement et m'exercent. » La contradiction, qui pour un esprit dogmatique est un scandale à résoudre, est pour lui un stimulant — non une menace pour le jugement, mais son exercice même. Et il ajoute, dans le même mouvement : « Nous fuyons à la correction ; il s'y faudroit presenter et produire, notamment quand elle vient par forme de conferance, non de rejance. » Se présenter à la correction au lieu de la fuir, accepter d'être repris non comme un sujet qu'on régente mais comme un esprit qu'on éveille : voilà le doute fait méthode, le doute comme acceptation d'être faillible et de penser depuis cette faillibilité même. On mesure ici l'écart avec le sujet qui s'annonce. Le sujet souverain voudra fonder le savoir sur sa propre certitude ; Montaigne fonde la sienne — si l'on peut dire — sur l'aveu qu'il n'en a pas. L'humilité du jugement n'est pas chez lui un préalable qu'on dépasse ; c'est le sol même sur lequel il marche.

Cette faiblesse du jugement, Montaigne ne la déduit pas d'une théorie de la connaissance ; il la constate dans le détail de la vie. Au premier livre, dans le chapitre sur le goût des biens et des maux, il pose un principe qui éclaire toute sa démarche : « Les choses ne sont pas si douloreuses, ny difficiles d'elles mesmes : mais nostre foiblesse et lascheté les fait telles. » Ce ne sont pas les choses qui sont dures, c'est nous qui sommes faibles — et il faut entendre cela non comme un reproche moralisateur, mais comme un constat lucide sur la condition humaine. Pour juger sainement, ajoute-t-il, il faudrait une âme à la hauteur, « autrement nous leur attribuons le vice qui est le nostre ». Et il scelle l'idée par une image restée célèbre : « Un aviron droit semble courbe en l'eau. Il n'importe pas seulement qu'on voye la chose, mais comment on la voye. » Tout est dans le regard, et le regard est faillible. C'est une épistémologie de l'humilité : nous n'avons pas accès aux choses telles qu'elles sont, mais seulement telles que notre faiblesse les déforme. Reconnaître cette déformation, c'est déjà la première sagesse.

Mais le trait le plus original de Montaigne, et celui qui fait de lui un jalon irremplaçable de notre histoire, c'est la place qu'il donne au corps. La philosophie, depuis Platon, avait surtout traité le corps comme un obstacle, une prison, un bruit de fond dont l'âme devait se dégager pour penser. Chez Montaigne, le corps est partout, et il est partout assumé. La maladie, d'abord — sa maladie à lui, nommée, décrite, méditée. Au chapitre « De l'expérience », qui clôt l'œuvre, il analyse sa gravelle avec une précision presque médicale, en en faisant le matériau d'une réflexion sur la nature : « L'aage affoiblit la chaleur de mon estomac ; sa digestion en estant moins parfaicte, il renvoye cette matiere crue à mes reins. » Il observe son corps comme un naturaliste observe un phénomène, sans dégoût et sans complaisance. Et il en tire une pensée qui retourne entièrement la valeur de la douleur : « nature nous a presté la douleur pour l'honneur et service de la volupté et indolence. » La douleur n'est pas un pur mal à fuir ; elle est ce qui donne son prix à la santé, son relief au plaisir d'aller mieux. La vieillesse, de même, n'est pas seulement déclin : elle est ce qui, dit-il, « doucement [...] te desgouste de la vie et desprend du monde », non par une violence tyrannique mais « par advertissemens et instructions reprises à intervalles ». Le corps qui décline est un pédagogue.

Il faut s'arrêter un instant sur cette présence du corps, car elle est, dans l'histoire de la pensée, une rupture plus grande qu'il n'y paraît. La tradition philosophique avait appris à parler de l'homme en général, de l'âme, de la raison, de la nature humaine — des abstractions sans poids ni odeur. Montaigne, lui, parle de ses reins, de sa digestion, de son sommeil, de ses goûts à table, de la manière dont il monte à cheval. Il ne s'agit pas d'une indiscrétion ou d'une coquetterie : c'est une décision de méthode. Penser l'homme, pour lui, c'est penser cet homme-ci, ce corps-ci, dans sa singularité irréductible — car le moi divers qu'il observe n'existe nulle part en général, mais seulement dans le détail charnel de son existence. « Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition », écrira-t-il : la vérité de l'humain ne se trouve pas en survolant les particularités, mais en descendant dans la sienne propre, fût-elle la plus humble. (La formule « la forme entière de l'humaine condition », III,2, est non indexée au corpus — à vérifier.) C'est l'exact contraire de ce que va tenter le sujet souverain, qui cherchera à penser depuis un point de vue de nulle part, désincarné, universel. Montaigne pense depuis un corps daté, malade, situé — et il tient que c'est la seule façon honnête de penser.

Cette pédagogie du corps débouche sur le thème central du cours : la mort, et l'évolution remarquable de Montaigne à son sujet. Dans sa jeunesse, fidèle aux Anciens, il avait écrit l'un de ses chapitres les plus fameux sous un titre emprunté à Cicéron : « Que philosopher c'est apprendre à mourir. » La thèse y est stoïcienne et toute militante. Puisque la mort est notre terme inévitable, il faut, dit-il, la combattre de front, lui ôter son avantage qui est la surprise, l'apprivoiser par un exercice constant. Et le programme est radical : « Ostons luy l'estrangeté, pratiquons le, accoustumons le. N'ayons rien si souvent en la teste que la mort. » Il faut y penser à chaque instant, en toute occasion : « Au broncher d'un cheval, à la cheute d'une tuille, à la moindre piqueure d'espleingue, remachons soudain : Et bien, quand ce seroit la mort mesme ? » Jusque dans les fêtes, garder « ce refrein de la souvenance de nostre condition » — à l'image, dit-il, des Égyptiens « qui, au milieu de leurs festins [...] faisoient aporter l'Anatomie seche d'un corps d'homme mort, pour servir d'advertissement aux conviez ». La mort méditée sans relâche, le squelette au banquet : c'est l'ascèse antique de la préparation à mourir.

Or — et c'est ici que la pensée de Montaigne devient proprement sienne — il finit par renverser cette position. Au dernier livre, dans « De l'expérience », l'homme vieilli, malade, expérimenté, ne croit plus à cette méditation permanente de la mort. Il a compris, à même son corps, que la nature s'y prend autrement. Sa gravelle elle-même, par ses crises répétées, l'instruit mieux que toute philosophie : « Si tu n'accoles la mort, au moins tu luy touches en paume une fois le moys », écrit-il en s'adressant à lui-même — car la maladie, en frôlant la mort à intervalles, fait sans effort le travail que l'ascèse prétendait imposer. La nature « te presente l'estat de ta condition entiere [...] et en mesme jour une vie tres-alegre tantost, tantost insupportable ». À quoi bon, dès lors, se crisper d'avance sur sa fin ? Mieux vaut vivre pleinement chaque jour que se ronger de l'attendre. Le projet de jeunesse — apprendre à mourir — cède la place à une sagesse de la maturité : vivre à propos. Apprivoiser la mort, ce n'est plus la fixer du regard sans répit ; c'est laisser la vie elle-même, avec ses douleurs et ses rémissions, nous y conduire « sans menace ». La fragilité du corps, loin d'être l'ennemie, devient le maître qui enseigne à mourir en enseignant à vivre.

Ce renversement n'est pas un simple changement d'humeur ; c'est une conversion philosophique, et l'une des plus instructives de toute l'histoire de la pensée sur la mort. Le jeune Montaigne croyait encore que la fragilité se maîtrise par la volonté : tendre l'esprit, fixer la mort, l'apprivoiser à force d'y penser. C'était encore, sous le masque sceptique, un reste de souveraineté — l'idée qu'un sujet bien exercé peut se rendre maître de sa propre fin. Le Montaigne tardif abandonne cette prétention. Il a découvert que ce n'est pas lui qui apprivoise la mort, mais la nature, par le corps, qui l'apprivoise à lui — et mieux qu'il ne saurait le faire. La sagesse ne consiste plus à dominer sa condition, mais à se confier à elle, à laisser la fragilité faire son œuvre douce. C'est un déplacement décisif pour notre histoire : Montaigne passe d'une éthique de la maîtrise de soi, héritée des Anciens, à une éthique de l'abandon confiant à la condition — non par résignation, mais par lucidité. Là où le sujet souverain dira « je me rends maître de moi-même », Montaigne en vient à dire : laissons faire la nature, qui sait mieux que moi. La fragilité, d'ennemie à vaincre, devient une alliée à écouter.

On voit alors se dessiner la thèse philosophique de Montaigne, et son originalité dans le mouvement qui s'annonce. Contre la forteresse stoïcienne — le sage imperméable, la citadelle de l'âme —, il oppose un moi qui ne cherche pas à se rendre invulnérable mais à habiter son exposition. Et par avance, contre le sujet souverain qui va se construire — le cogito sans corps, le moi maître de la nature —, il oppose une pensée qui part du corps, de la maladie, de l'inconstance, du jugement faillible. Là où la modernité philosophique va chercher un point fixe, un fondement, une certitude inébranlable, Montaigne installe sa demeure dans le mouvement : « ondoyant et divers », dit-il du moi humain. Il inaugure ainsi ce qu'on pourrait nommer une autre modernité possible — une modernité de l'humilité, qui pense depuis un moi exposé plutôt que depuis un sujet maître. Le geste a sa grandeur : il refuse de payer la pensée au prix d'un mensonge sur soi. Penser vrai, pour Montaigne, c'est penser depuis ce que l'on est réellement — un être faible, divers, mortel —, et non depuis ce qu'on voudrait être. La fragilité n'est pas l'obstacle à la philosophie ; elle en est la condition honnête.

Voilà pour la thèse dans sa force. Mais ce cours ne ferait pas son travail s'il en restait à l'admiration, car le geste de Montaigne appelle une objection redoutable, et il faut maintenant lui faire toute sa place. La question est simple et tranchante : cet aveu de fragilité est-il une sagesse, ou un confort de gentilhomme ? Reprenons les éléments du portrait par lequel ce cours a commencé. Montaigne avoue sa fragilité depuis une tour. Il possède un château, des terres, une rente. Il a le loisir de se retirer, de lire, d'écrire, de s'observer. Sa maladie même, si cruelle soit-elle, il la médite au chaud, entouré de soins. Quand il parle de la pauvreté, il en parle de très loin — et il a la franchise de le dire lui-même, dans une phrase que nos sources nous livrent et qui est, pour notre controverse, presque trop belle : « Je voy d'aussi pres la misere, au delà de deux mille escuz de rente, que si elle estoit tout contre moy. » Il regarde la misère de derrière deux mille écus de rente. La fragilité qu'il avoue est-elle alors la fragilité de qui est réellement menacé, ou le luxe d'un homme que rien ne menace vraiment, et qui peut donc se permettre de jouer avec l'idée de sa propre faiblesse ?

L'objection mérite d'être déployée dans toute sa rigueur, car elle touche un nerf qui parcourra toute la saison. Il y a une différence radicale entre la vulnérabilité subie et la vulnérabilité contemplée. Le paysan qui peut mourir de faim à la prochaine mauvaise récolte, le soldat qu'on envoie à la guerre, la femme sans droits, l'esclave : ceux-là ne choisissent pas leur exposition, ils la subissent, et ils n'ont ni la tour, ni la rente, ni le temps d'en faire une méthode de pensée. Le scepticisme tranquille — ce doux balancement du jugement qui refuse de conclure, que Montaigne célèbre — suppose précisément qu'aucune urgence ne vous force à trancher. On peut suspendre son jugement quand on a le ventre plein et le toit assuré. Le doute serein est peut-être une production de la sécurité matérielle, et non une vertu universelle. De ce point de vue, l'aveu montaignien de fragilité serait moins une reconnaissance courageuse de la condition humaine qu'un raffinement de privilégié — l'élégance de qui peut se permettre de paraître faible parce qu'il est, en vérité, fort et protégé. La fragilité avouée par celui que rien ne menace : n'est-ce pas le comble du confort ?

Il faut prendre cette objection au sérieux, et résister à la tentation de la balayer trop vite. Elle a sa part de vérité, et cette part est précisément ce qui prépare la suite de la saison. Car la modernité va effectivement produire des masses d'êtres vulnérables qui, eux, ne contemplent pas leur faiblesse depuis une tour : ils la subissent dans leur chair, et souvent sans pouvoir la dire. Le critère qui guide notre série depuis son ouverture — non seulement qui est blessable, mais qui peut dire sa blessure — frappe ici de plein fouet. Montaigne peut dire sa fragilité ; il a le loisir, la culture, les moyens d'en faire un livre que l'Europe lira pendant quatre siècles. Cette capacité même de dire est un privilège. Et il y a quelque chose de troublant à ce que la première grande philosophie moderne de la fragilité soit écrite par l'un des hommes les mieux protégés de son temps, tandis que les réellement exposés restent muets. La controverse, on le voit, n'est pas un exercice rhétorique : elle désigne une faille qui traverse toute l'entreprise moderne.

Et pourtant, l'objection ne peut pas non plus avoir le dernier mot, et il faut, pour être juste, déployer aussi la réponse. D'abord, la fragilité de Montaigne n'est pas feinte : la gravelle est une douleur réelle, la mort de ses enfants est réelle, la perte de La Boétie est réelle. Sa rente le protège de la misère, non de la souffrance ni de la mort — et la mort, justement, est l'égalisatrice que sa pensée vise. Sur ce point au moins, le gentilhomme et le paysan sont à égalité : aucune fortune n'achète l'exemption de mourir, et Montaigne ne cesse de le rappeler. Quand il observe, dans nos sources, que « Mourir de vieillesse, c'est une mort rare, singuliere et extraordinaire », il dit une vérité qui ne connaît pas les rangs : la mort frappe tôt, par accident, par maladie, sans égard pour les rentes. La fragilité qu'il médite n'est donc pas tout entière celle d'un privilégié ; une part en est la plus universellement partagée qui soit. Ensuite, et c'est plus profond, faire de l'aveu de fragilité une méthode n'est pas rien, fût-on protégé. Beaucoup de privilégiés ont eu une tour et une rente sans jamais avouer la moindre faiblesse ; ils ont au contraire mis leur fortune au service de l'image d'eux-mêmes la plus invulnérable possible. Le geste de Montaigne va à rebours de ce que son rang lui permettrait : il aurait pu se peindre en sage maître de soi, il choisit de se peindre divers, inconstant, malade. Enfin, on peut retourner l'argument : peut-être faut-il précisément une certaine sécurité pour oser regarder sa fragilité en face, là où le réellement menacé, lui, doit faire front et n'a pas le luxe de l'aveu. Auquel cas Montaigne ne nierait pas son privilège ; il en ferait l'usage le moins attendu — non pour se croire invulnérable, mais pour explorer, au nom de tous, ce que nul exposé n'a le loisir d'explorer. La sagesse et le confort, ici, ne sont peut-être pas séparables : c'est le confort qui rend la sagesse possible, et cela même est une vérité inconfortable sur la pensée.

On ne tranchera pas. La tension reste vive, et elle doit rester vive, parce qu'elle est le ressort secret de toute la saison. Tenir ensemble les deux lectures, c'est tenir ensemble les deux fils de la modernité : d'un côté, une parole neuve et juste sur la fragilité humaine ; de l'autre, le fait que cette parole naît dans une position sociale qui en garantit le calme — et qui, dans le même monde, condamne d'autres au silence. Montaigne avoue sa fragilité ; mais l'aveu suppose une sécurité que la plupart n'ont pas. Cette dissymétrie n'est pas un défaut de Montaigne : elle est la structure même de l'époque qui s'ouvre. La modernité parlera magnifiquement de l'homme, de sa dignité, de ses droits, de sa finitude touchante — et elle le fera depuis des tours, des cabinets, des académies, pendant que se constituent, hors champ, les masses de ceux dont on dispose.

Car il faut, pour finir, élargir le regard au-delà de la tour. Pendant que Montaigne, dans son Périgord, médite sa gravelle et son inconstance, le monde a changé d'échelle. Les vaisseaux européens ont touché un continent dont l'Antiquité ne savait rien ; des empires entiers se sont effondrés sous la conquête ; des millions d'êtres humains ont été réduits, exploités, décimés. Montaigne le sait — il a même écrit, dans un chapitre célèbre sur les peuples du Nouveau Monde, des pages d'une lucidité rare sur la barbarie des conquérants. (Le chapitre « Des cannibales », I,31, est non indexé au corpus — à vérifier.) Mais la question décisive, celle qui va commander le cours suivant, n'est pas seulement de savoir si l'on traite bien ou mal ces peuples. Elle est plus radicale, et elle se pose au même moment, dans une ville d'Espagne. En 1550, à Valladolid, des théologiens et des juristes débattent gravement d'une question dont dépend le sort de tout un monde : les Indiens d'Amérique sont-ils pleinement des hommes ? Sont-ils des êtres doués d'âme et de raison, capables d'être blessés au même titre que les Européens — ou bien des créatures d'une humanité inférieure, faites pour servir ? Au moment où, dans une tour française, un gentilhomme fait de l'aveu de sa propre fragilité une délicate sagesse, on délibère ailleurs pour savoir qui a même le droit d'être compté comme blessable. La fragilité de Montaigne se dit ; celle des Indiens se décide sans eux. C'est ce basculement — de l'aveu de soi à la répartition de l'humanité — que nous suivrons au prochain cours, avec Las Casas et Sepúlveda face à face : la question, fondatrice et longtemps refoulée, de savoir qui, à l'aube du sujet souverain, sera reconnu pour un homme à part entière.

Sources