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Les mystiques, voix de femmes

Saison 6, cours 09 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Julian de Norwich, Revelations of Divine Love (texte moyen-anglais modernisé, éd. Grace Warrack) — les trois dons demandés, les « showings », « all shall be well… all manner of thing shall be well », le motif de Jésus notre Mère. Non indexés, signalés comme tels : Hildegarde de Bingen, Marguerite Porete (le Miroir des âmes simples), Maître Eckhart, et toute la littérature secondaire.

Mai 1373, dans la ville anglaise de Norwich. Une femme de trente ans est étendue sur un lit, et tous ceux qui l'entourent la croient mourante ; elle le croit aussi. On a fait venir un prêtre, on lui a administré les derniers sacrements de l'Église, on a placé un crucifix devant ses yeux pour qu'elle s'y tienne tandis que sa vie s'en va. Le bas de son corps est déjà mort, dit-elle ; sa vue se brouille, la chambre s'obscurcit autour du visage du Christ en croix. Et c'est exactement là, au seuil, dans cet anéantissement du corps qui devrait être la défaite absolue de toute pensée, que quelque chose s'ouvre. La femme voit. Pendant quelques heures, elle reçoit ce qu'elle appellera des showings, des « montrances », seize visions du Christ souffrant et du sens caché de toute douleur. Puis elle ne meurt pas. Elle guérit. Et elle passera le reste de sa très longue vie — vingt ans, peut-être quarante — à écrire et à réécrire ce qu'elle a vu cette nuit-là, dans un livre qui s'appelle Revelations of Divine Love, les Révélations de l'amour divin. Cette femme, dont nous ne connaissons même pas le nom de naissance et que la postérité a baptisée du nom de l'église à laquelle elle s'est recluse, Julian de Norwich, est l'auteure du premier livre écrit en anglais par une femme dont le nom nous soit parvenu. Et ce livre, il faut le dire d'emblée parce que c'est le cœur de notre cours, ne naît pas malgré la maladie : il naît de la maladie. La blessure du corps n'y est pas l'obstacle à la connaissance ; elle en est la condition.

Voilà la thèse que ce cours veut tenir, et qui fait des mystiques femmes du Moyen Âge une station décisive de notre histoire. Au moment précis où l'autorité théologique officielle — l'université, qui se ferme aux femmes ; le sacerdoce, qui leur est interdit ; le latin savant, qu'on ne leur enseigne pas — leur refuse toute parole légitime sur Dieu, certaines femmes trouvent une autre voie pour accéder à l'autorité : non par le diplôme ni par l'ordination, mais par l'expérience. Et l'expérience qui les autorise, c'est précisément l'expérience de leur exposition — la maladie qui les terrasse, la souffrance qui les traverse, l'anéantissement de l'âme qui se vide d'elle-même. Elles font de la vulnérabilité une voie de connaissance et un titre d'autorité. Là où le clerc tient son savoir de l'institution, la mystique tient le sien de ce qui l'a brisée. C'est un renversement d'une audace inouïe, et il prolonge très exactement un geste que cette série a déjà rencontré : le geste paulinien du cours sur la kenōsis, « ma puissance s'accomplit dans la faiblesse » ; mais aussi, et plus profondément encore, le geste des moniales du Therīgāthā à la saison indienne, et de Kisā Gotamī portant son enfant mort — ces premières femmes qui furent auteures de la condition exposée. La question directrice de toute notre histoire revient ici dans sa forme la plus aiguë : qui peut dire sa blessure, et à quel prix ?

Avant Julian, il faut nommer celle qui ouvre la lignée, même si nos sources sur elle restent à vérifier. Au douzième siècle, dans la vallée du Rhin, Hildegarde de Bingen, abbesse bénédictine, raconte qu'elle a reçu des visions depuis l'enfance, mais qu'elle les a tues, par peur, pendant des décennies. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Et c'est, dit-elle, une grave maladie — un effondrement physique qui la cloue au lit — qui finit par la contraindre à parler : tant qu'elle se tait, le corps la punit ; quand elle accepte d'écrire ses visions, la santé revient. La structure est déjà tout entière là, et nous la retrouverons chez Julian presque trait pour trait : la maladie n'est pas un châtiment qui interdit de penser, c'est l'événement qui ouvre la vue et qui force la parole. Hildegarde compose alors une œuvre immense — théologie, médecine, musique, correspondance avec les puissants de son temps — en se présentant toujours comme paupercula, la « pauvre petite femme », indocta, la non-instruite. La formule est stratégique autant que sincère : en se disant faible, illettrée, simple créature à qui Dieu daigne parler, elle désamorce l'accusation d'orgueil féminin et fait de sa faiblesse même le sceau d'authenticité de sa parole. Si c'est si faible qui parle, alors ce n'est pas elle qui parle : c'est Dieu à travers elle. La vulnérabilité revendiquée devient le passeport de l'autorité. (Toute la lecture d'Hildegarde ici est non indexée au corpus — à vérifier sur sources avant toute citation.)

Revenons à Norwich, car c'est là que nous avons un texte, et un texte vérifié. Julian nous dit, dans les premières lignes de ses Révélations, qu'avant sa maladie elle avait formé trois désirs, trois demandes adressées à Dieu — et il faut les citer, parce qu'ils éclairent toute la suite : « Which creature [had] afore desired three gifts of God. The First was mind of His Passion ; the Second was bodily sickness in youth, at thirty years of age ; the Third was to have of God's gift three wounds. » Cette créature, dit-elle d'elle-même à la troisième personne, avait auparavant désiré de Dieu trois dons. Le premier était la mémoire de sa Passion ; le deuxième, une maladie corporelle dans la jeunesse, à l'âge de trente ans ; le troisième, de recevoir en don trois blessures. Arrêtons-nous sur l'inouï de cette prière. Julian demande à être malade. Elle demande, dans sa jeunesse, à éprouver dans son corps une maladie si grave, précise-t-elle, qu'elle la croie mortelle — « so hard as to death » — et qu'elle reçoive tous les rites de l'Église comme une mourante. Pourquoi ? Non par goût morbide de la douleur, mais parce que la souffrance du corps est pour elle le seul chemin pour rejoindre la souffrance du Christ et celle de ceux qui l'aimaient. Elle voulait, écrit-elle, avoir été présente avec Marie Madeleine et les autres amants du Christ, voir de ses yeux les peines de leur Sauveur : « For I would be one of them and suffer with Him » — car je voudrais être l'une d'eux et souffrir avec lui. La maladie demandée est un instrument de connaissance par compassion : on ne connaît la Passion qu'en pâtissant soi-même. La blessure ouvre une porte que le raisonnement laisse fermée.

Et c'est bien ce qui arrive. La maladie vient, conforme au vœu, et au plus profond de l'agonie, les visions se déploient. Julian distingue avec une précision presque clinique trois modes par lesquels tout lui fut montré : « by bodily sight, and by word formed in mine understanding, and by spiritual sight » — par vue corporelle, par parole formée dans son entendement, et par vue spirituelle. Elle voit le sang couler de la couronne d'épines ; elle entend des paroles se former en elle ; et elle reçoit des intuitions qu'elle ne pourra, dit-elle, jamais dire pleinement. Notons le scrupule épistémologique : Julian n'est pas une exaltée qui prend ses délires pour la vérité. L'éditeur de son texte rapporte qu'elle-même reconnaissait, au moment même de sa vision, que ce qu'elle voyait n'était pas « in substance or nature », non pas une chose substantielle — ce par quoi, ajoute-t-il, la vision se prouvait n'être « neither mental delusion nor mere raving delirium », ni illusion mentale ni simple délire. Julian sait que le corps épuisé peut produire des images. Et pourtant elle tient que, par ces images, quelque chose de vrai lui a été donné, parce que « by Him sickness and illusion, as well as things evil, are suffered to come, and by Him Revelation is given » — par Dieu la maladie et l'illusion elles-mêmes sont permises, et par lui la Révélation est donnée. La faiblesse du corps n'est pas disqualifiante : elle est le lieu même où Dieu se montre. Voilà la blessure transformée en lieu théologique, au sens technique : un endroit d'où l'on peut parler de Dieu avec autorité.

Que montre la vision ? Au centre, le Christ en croix, et le retournement le plus saisissant. Julian regarde le corps souffrant, attendant de le voir mourir, et soudain le visage du Crucifié change : « suddenly He changed the look of His blessed Countenance. The changing of His blessed Countenance changed mine, and I was as glad and merry as it was possible. » Le changement du visage du Christ change le sien, et la voilà aussi joyeuse qu'il est possible de l'être. Et le Christ lui dit, intérieurement : « Where is now any point of the pain, or of thy grief ? » — où est maintenant le moindre point de la douleur, ou de ton chagrin ? Tout est expliqué dans la phrase qui suit : nous sommes maintenant, dit Julian, dans la croix avec le Christ, dans ses peines et sa Passion, en train de mourir ; et si nous y demeurons volontairement jusqu'au dernier point, soudain il changera de visage pour nous, et nous serons avec lui au ciel. « Betwixt that one and that other shall be no time » — entre l'un et l'autre il n'y aura pas de temps. La douleur n'est pas niée, elle n'est pas effacée ; elle est tenue jusqu'au bout, et de l'autre côté, sans transition, il y a la joie. Ce n'est pas que la souffrance soit bonne. C'est qu'elle est traversée. Julian va d'ailleurs jusqu'à une formule métaphysique sur le mal qui mérite qu'on s'y arrête : « I saw not sin : for I believe it hath no manner of substance nor no part of being, nor could it be known but by the pain it is cause of. » Elle ne vit pas le péché, car elle croit qu'il n'a aucune substance ni aucune part d'être, et qu'on ne peut le connaître que par la douleur qu'il cause. Le péché n'a pas d'être propre ; seule la douleur, elle, est quelque chose — « pain, it is something, as to my sight, for a time » — pour un temps, parce qu'elle purifie et nous fait nous connaître nous-mêmes et demander grâce. La douleur a une fonction et une fin ; le mal, lui, n'a pas de consistance ultime.

C'est sur ce fond qu'il faut entendre la phrase pour laquelle Julian est universellement connue, et qu'il serait facile de mécomprendre. Au plus fort de la vision, alors qu'elle s'inquiète du péché et de tout le mal du monde, une parole se forme en elle, dite, précise-t-elle, « full tenderly », très tendrement, sans aucun reproche : « It is sooth that sin is cause of all this pain ; but all shall be well, and all shall be well, and all manner of thing shall be well. » Il est vrai que le péché est cause de toute cette douleur ; mais tout ira bien, et tout ira bien, et toute espèce de chose ira bien. « Tout finira bien. » On a fait de cette phrase une devise de bien-être, un coussin de consolation facile. Elle est l'exact contraire. Elle n'est pas un optimisme qui regarde ailleurs ; c'est une confiance arrachée au cœur même de l'angoisse, par une mourante qui a sous les yeux le sang du Crucifié et qui pense à tous les maux du monde. Julian est d'une honnêteté redoutable sur ce point : elle dit elle-même qu'il y a « deeds evil done in our sight, and so great harms taken, that it seemeth to us that it were impossible that ever it should come to good end » — des actes mauvais commis sous nos yeux, et de si grands torts subis, qu'il nous semble impossible que cela tourne jamais bien. Elle ne minimise rien. Et la promesse n'efface pas le scandale ; elle le tient dans une tension. Le « tout ira bien » ne dit pas que le mal n'est rien ; il dit que la créature, dont la raison est maintenant « so blind, so low, and so simple » — si aveugle, si basse, si simple —, ne peut pas voir comment, et qu'elle le verra seulement à la fin. « Take now heed faithfully and trustingly, and at the last end thou shalt verily see it in fulness of joy. » Confie-toi, et à la toute fin tu le verras en plénitude de joie. Ce n'est pas une connaissance, c'est une confiance ; et c'est une confiance conquise de haute lutte, depuis le lit de mort, contre l'évidence du mal. Voilà la vulnérabilité non pas niée, non pas consolée à bon compte, mais habitée jusqu'à devenir le lieu d'une espérance lucide.

Le second grand motif de Julian est plus audacieux encore, et c'est lui qui scelle le lien entre sa parole de femme et le contenu de sa théologie : Dieu est Mère. Julian ne dit pas seulement, par image pieuse, que Dieu nous aime tendrement comme une mère ; elle l'affirme avec une rigueur trinitaire complète. « As verily as God is our Father, so verily God is our Mother. » Aussi véritablement que Dieu est notre Père, aussi véritablement Dieu est notre Mère. Et elle attribue la maternité à la Deuxième Personne, au Christ lui-même : « the Second Person should become our Mother » — la Deuxième Personne devait devenir notre Mère. Le Christ est Mère par la nature, parce que c'est par lui que nous sommes faits ; il est Mère par la grâce, parce qu'il a pris notre nature ; il est Mère par l'œuvre, par le travail quotidien du soin. Et l'image n'est pas décorative, elle est charnelle, presque scandaleuse de tendresse : « The Mother may lay the child tenderly to her breast, but our tender Mother, Jesus, He may homely lead us into His blessed breast, by His sweet open side. » La mère peut coucher tendrement l'enfant contre son sein ; mais notre tendre Mère, Jésus, peut nous conduire familièrement dans son sein béni, par son doux côté ouvert — la plaie du flanc devenue sein nourricier. Julian récapitule la Trinité tout entière dans cette grammaire maternelle : « I it am, the Might and the Goodness of the Fatherhood ; I it am, the Wisdom of the Motherhood ; I it am, the Light and the Grace that is all blessed Love. » Je suis la Force et la Bonté de la Paternité ; je suis la Sagesse de la Maternité ; je suis la Lumière et la Grâce qui est tout Amour béni. Que cette théologie de la tendresse maternelle au cœur du divin soit énoncée par une femme, depuis le lieu de la souffrance corporelle, n'est pas un hasard : c'est l'expérience la plus propre, peut-être, à une vie de femme — l'enfantement, l'allaitement, le soin du faible — qui devient ici instrument de connaissance de Dieu. La carte qu'on lui refusait, celle du savoir clérical, est remplacée par une autre carte, tirée de sa condition même.

Il faut maintenant nommer le geste philosophique qui circule à travers ces voix, et qui les relie à un homme, lui, autorisé à parler : Maître Eckhart, le grand dominicain rhénan, contemporain proche de cette mystique. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Eckhart prêche la Gelassenheit, mot allemand qu'on traduit par « déprise », « délaissement », « abandon » : il s'agit de se laisser, de se vider de sa propre volonté, de son propre « moi », jusqu'à ce qu'il ne reste plus rien qui fasse écran entre l'âme et Dieu. Le sommet de la vie spirituelle n'est pas une acquisition, c'est une dépossession ; non pas devenir plus, mais devenir rien, pour que Dieu soit tout. (Toute la lecture d'Eckhart ici est non indexée au corpus — à vérifier.) On reconnaît le geste : c'est l'anéantissement de l'âme comme voie. Et l'on mesure du même coup le danger qu'il portait. Car cette même mystique de l'anéantissement, lorsqu'elle est portée par une femme et poussée à son terme, conduit au bûcher.

C'est l'histoire de Marguerite Porete, et c'est la part sombre, obligatoire, de ce cours. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Marguerite Porete est une béguine — l'une de ces femmes qui, sans entrer au couvent, menaient une vie religieuse libre, hors de la tutelle d'un ordre. Elle écrit, en français et non en latin, un livre intitulé Le Miroir des âmes simples et anéanties. Elle y décrit une âme qui, par l'amour, se vide entièrement de sa propre volonté, jusqu'à devenir « anéantie », au point de n'avoir plus besoin des vertus, des œuvres, ni même de la médiation de l'Église : l'âme parvenue à ce point ne fait plus qu'un avec l'amour divin. (Non indexé au corpus — à vérifier.) On retrouve la Gelassenheit d'Eckhart, la déprise totale ; mais dans la bouche d'une femme sans titre, écrivant dans la langue du peuple, et semblant se passer de l'institution, elle devient intolérable. Le livre est condamné, brûlé une première fois sur ordre d'un évêque ; Marguerite refuse de cesser de le diffuser ; elle est arrêtée, livrée à l'Inquisition, et, refusant de répondre à ses juges, condamnée comme hérétique relapse. Elle est brûlée vive à Paris, en place de Grève, en 1310. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Retenons la dissymétrie terrible : le même geste spirituel — l'anéantissement de la volonté, la déprise — vaut à Eckhart, clerc, théologien, homme, une procédure et des condamnations partielles dont il meurt avant l'issue ; il vaut à Marguerite Porete, femme, laïque, écrivant en français, le feu. La blessure transformée en lieu théologique a un prix, et ce prix n'est pas le même selon le corps qui parle. Écrire, pour une femme, depuis sa propre expérience de Dieu, c'est risquer le bûcher. Que Julian de Norwich, elle, ait survécu et écrit librement tient sans doute à la prudence extrême de son écriture, à son insistance constante sur son obéissance à la sainte Église — « It is I that Holy Church preacheth thee and teacheth thee », c'est moi que la sainte Église te prêche et t'enseigne, lui fait dire le Christ — et à la réclusion qui l'a soustraite aux regards. Survivre, pour ces voix, fut aussi un art de ne pas trop dire.

Nous voici au point où ce cours doit s'arrêter et poser sa controverse, car elle est inévitable et elle est vive. Cette voie mystique des femmes — la blessure faite voie de connaissance et d'autorité — est-elle une émancipation ou un piège ? La lecture émancipatrice est forte : voici des femmes qui, exclues de toute autorité instituée, en conquièrent une autre, plus haute peut-être, par l'expérience directe de Dieu ; qui deviennent auteures, en langue vernaculaire, lues et copiées ; qui théologisent à partir de leur corps de femme et inventent des images — Dieu-Mère, le flanc-sein — que les docteurs n'avaient pas su trouver. Elles transforment leur exclusion en chaire. Elles prouvent que l'on peut dire le vrai sur l'absolu sans diplôme, depuis le lit de la malade et la cellule de la recluse. C'est le triomphe du faible, le geste paulinien tenu par celles à qui l'on déniait jusqu'au droit de parler. Mais la lecture inverse, la lecture du piège, est tout aussi forte, et notre méthode interdit de l'esquiver. Car la seule parole qu'on tolère de ces femmes, c'est précisément celle de la souffrance et de l'effacement. On les autorise à parler à condition qu'elles parlent depuis leur faiblesse, qu'elles se disent « simples créatures non instruites », qu'elles s'anéantissent. La maladie, la douleur, l'humilité auto-déclarée sont le seul registre permis. Et l'on peut alors retourner la question : parler depuis sa blessure, n'est-ce pas encore occuper la place qu'on vous assigne ? L'autorité par la souffrance n'est-elle pas une autorité sous condition, qui confirme l'ordre même qu'elle semble déborder — vous pouvez avoir Dieu, à condition de n'avoir pas le savoir ; vous pouvez être prophétesses, à condition de ne pas être docteures ? Le génie du système, dirait cette lecture, est d'avoir transformé l'exclusion en vocation, le manque en privilège spirituel, de sorte que les femmes elles-mêmes revendiquent la place basse. Et le bûcher de Marguerite Porete tranche brutalement : il marque la frontière à ne pas franchir. Tant que la mystique reste dans la souffrance et l'obéissance, on la tolère ; dès qu'elle tire de son anéantissement une indépendance à l'égard de l'Église, on la brûle. La voie de la blessure est ouverte, mais elle est étroitement gardée.

Comment trancher ? Peut-être qu'il ne faut pas, et que la force de ces voix est justement de tenir les deux côtés à la fois. Julian de Norwich n'est pas dupe : elle sait qu'elle n'a le droit de parler que comme « simple creature unlettered », simple créature illettrée, et elle joue de cette formule avec une intelligence consommée — l'humilité affichée est le masque sous lequel passe une théologie d'une hardiesse extrême, qui ose dire Dieu-Mère et nier la substance du péché. Elle utilise la place qu'on lui assigne pour dire ce que cette place était censée lui interdire. Émancipation et piège ne sont peut-être pas deux options entre lesquelles choisir, mais les deux faces inséparables d'un même acte : conquérir une parole dans les marges étroites qu'on vous laisse, au risque permanent de confirmer ces marges ou d'être détruite si on les déborde. Ce que ces femmes établissent, en tout cas, est acquis pour notre histoire : des femmes deviennent auteures de la condition exposée. Elles ne sont plus seulement celles dont on parle — les veuves, les malades, les pleureuses des cours précédents — ; elles sont celles qui parlent, qui écrivent, qui font de leur exposition un savoir. La boucle est nette avec Kisā Gotamī et les moniales du Therīgāthā de la saison indienne : là-bas comme ici, ce sont des femmes endeuillées, malades, exposées, qui furent parmi les toutes premières à dire la blessure plutôt qu'à être dites par elle. Le critère de notre série — non plus seulement « qui est blessable ? » mais « qui peut dire sa blessure ? » — trouve dans ces voix médiévales l'une de ses réponses les plus pures, et l'une de ses plus chères payées.

Reste une dernière chose à mesurer avant de passer la main : ce que cette voie a d'irremplaçable, et ce qu'elle laisse de côté. D'irremplaçable, elle a d'avoir prouvé qu'une autorité peut se fonder sur l'expérience nue, hors de toute institution — leçon qui traversera toute la modernité, jusqu'aux philosophies de l'expérience vécue et aux éthiques contemporaines qui font de la parole du vulnérable une source de savoir. De limité, elle a sa condition même : cette parole reste arrachée dans la souffrance, et n'ouvre aucun autre rôle social que celui de la sainte ou de l'hérétique — entre la canonisation et le bûcher, peu de place pour une femme qui voudrait simplement penser, écrire, vivre de sa plume sans passer par l'extase ou l'agonie. C'est précisément cette autre place que le prochain cours va explorer. Car au tournant du quinzième siècle, à Paris, une femme va prendre la plume non comme mystique mais comme professionnelle : Christine de Pizan, veuve à vingt-cinq ans, qui décide de faire vivre sa famille en écrivant, et qui bâtira La Cité des Dames non pas contre la fortune ni dans l'anéantissement, mais contre la calomnie faite aux femmes, par le seul travail laïque et raisonné de l'écriture. Avec elle, la femme auteure quitte le lit de la malade et la cellule de la recluse pour le cabinet de travail. La blessure cesse d'être le seul passeport. Nous verrons ce que ce déplacement gagne — et ce qu'il perd peut-être de la force brûlante de ces voix-ci.

Sources