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Thomas d'Aquin : natura vulnerata, ou la nature blessée non détruite

Saison 6, cours 08 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II (la définition de la vertu ; passions, facultés, dispositions ; le catalogue des passions ; la pudeur comme passion et non comme habitude), traduction française classique. Non indexés, signalés comme tels : la Somme théologique de Thomas d'Aquin (la Prima secundae, le traité des passions, la formule natura vulnerata, le théorème gratia non tollit naturam sed perficit), Augustin, la transmission arabe et juive d'Aristote (Averroès, Maïmonide), Tolède, la littérature secondaire.

Voici une scène que personne n'a jamais peinte, et pourtant elle est l'une des plus décisives de toute l'histoire de la pensée. Un homme jeune, énorme — ses compagnons l'avaient surnommé le « bœuf muet de Sicile » —, est assis dans une salle d'étude parisienne, au milieu du treizième siècle, et il lit. Ce qu'il lit, ce sont des feuillets qui ont voyagé : un texte grec, l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, perdu pour l'Occident latin pendant près de sept siècles, conservé, traduit, commenté en arabe à Bagdad et à Cordoue, relu en hébreu, puis enfin rendu au latin dans les ateliers de traduction de Tolède et d'Italie. Entre les mains de Thomas d'Aquin, c'est un Aristote qui revient de loin, qui revient d'un long détour par les trois monothéismes — le même Aristote, exactement, que lisait Maïmonide une génération plus tôt au Caire, que commentait Averroès à Cordoue, et que les docteurs juifs et musulmans s'étaient transmis comme un trésor disputé. La grande question du cours précédent — comment penser la nature blessée à la lumière du Philosophe — Thomas la reçoit toute formée, et il va la traiter pour le christianisme. Mais il va faire quelque chose que Maïmonide n'avait pas tout à fait fait : il va tenter une synthèse. Tenir ensemble, sans en sacrifier aucun, le Dieu de la Bible et la raison du Grec, la nature et la grâce, la blessure du péché et la dignité de la créature. Et toute la question de ce cours sera de savoir si cette synthèse est un coup de génie ou un compromis — si elle pense la vulnérabilité, ou si elle la désamorce.

Un avertissement de méthode, d'abord, plus impérieux ici que partout ailleurs dans cette série, et il faut le dire sans détour. La Somme théologique de Thomas d'Aquin n'est pas dans notre corpus vérifié. Les formules thomistes que nous allons rencontrer — natura vulnerata, la nature blessée ; gratia non tollit naturam sed perficit, la grâce ne supprime pas la nature mais l'achève ; le grand traité des passions de la Prima secundae — ne sont pas, à ce jour, indexées dans notre base. Je les donnerai donc toutes pour ce qu'elles sont, marquées comme non vérifiées, sans en forger aucune citation latine. Ce qui est vérifié, en revanche, et que nous citerons à la lettre, c'est Aristote — l'Éthique à Nicomaque, le texte même que Thomas lisait. Et ce n'est pas un pis-aller. Car le geste de Thomas, son geste le plus profond, consiste précisément à recevoir Aristote, à le christianiser, à greffer sur la philosophie du Grec une théologie de la blessure et de la grâce. Citer Aristote pour parler de Thomas, ce n'est donc pas contourner l'obstacle : c'est aller au cœur de l'affaire. Nous lirons le sol sur lequel Thomas a bâti, et nous montrerons, à partir de ce sol vérifiable, comment il a construit par-dessus.

Situons l'homme et le moment. Thomas naît vers 1225, dans une famille de la petite noblesse du royaume de Sicile, et contre la volonté des siens il entre chez les Dominicains, l'ordre nouveau des frères prêcheurs, voué à l'étude et à la prédication. Il enseigne à Paris, à Naples, à Rome ; il meurt en 1274, à moins de cinquante ans, en laissant une œuvre immense et inachevée. Son temps est celui d'une crise intellectuelle aiguë : l'arrivée massive des œuvres d'Aristote, longtemps inconnues, fait l'effet d'une déflagration dans une université chrétienne nourrie d'Augustin et du néoplatonisme. Aristote, c'est un penseur païen qui affirme l'éternité du monde, qui doute de l'immortalité personnelle de l'âme, qui fait de la connaissance une affaire de sens et de corps. Beaucoup, à Paris, veulent l'interdire ; d'autres, qu'on appellera les averroïstes, veulent l'adopter tout entier, quitte à soutenir une « double vérité ». Thomas refuse les deux peurs. Il pense qu'on peut être pleinement aristotélicien et pleinement chrétien — que la raison la plus exigeante et la foi ne se contredisent pas, parce qu'elles ont la même source. C'est dans cette conviction que se joue tout son rapport à la vulnérabilité.

Pour le comprendre, il faut lire ce qu'il lisait. Le livre II de l'Éthique à Nicomaque pose une question simple et redoutable : qu'est-ce que la vertu ? Et Aristote répond en distinguant trois sortes de choses qui sont dans l'âme. Citons-le exactement, car chaque mot va compter pour Thomas : « il y a dans l'âme trois sortes de choses, passions, facultés, dispositions, ou habitudes, il faut que la vertu soit quelqu'une de ces choses. Or, j'appelle passions, le désir, la colère, la crainte, l'audace, l'envie, la joie, l'amitié, la haine, le regret, l'émulation, la pitié, en un mot, tout ce qui est accompagné de plaisir ou de peine. » Arrêtons-nous sur ce catalogue, car il est tout entier la matière brute de notre sujet. Le désir, la crainte, la haine, la pitié — ce sont les mouvements par lesquels une âme se laisse affecter, atteindre, remuer par ce qui n'est pas elle. La passion, c'est le lieu même de la vulnérabilité de l'âme : ce point où elle n'est pas maîtresse, où elle subit, où quelque chose lui arrive. Le mot grec, pathos, et le mot latin que Thomas emploiera, passio, disent tous deux la même chose : la passivité, le fait d'être agi plutôt que d'agir, d'être affecté. Une âme qui a des passions est une âme exposée.

Or — et c'est ici que tout se décide — qu'en fait Aristote ? Il ne les condamne pas. Écoutons la suite, d'une sobriété décisive : « Ni les vertus, ni les vices, ne sont donc des passions ; parce que ce n'est pas eu égard à nos passions qu'on nous donne le nom de vertueux ou de vicieux, mais eu égard à nos vertus et à nos vices ; et parce que ce n'est pas à raison de nos passions que l'on nous blâme, ou qu'on nous loue. » La passion n'est ni bonne ni mauvaise en elle-même : « on ne loue point celui qui est frappé de crainte, ou agité par la colère ; on ne blâme pas même l'homme qui éprouve simplement un accès de colère, mais on blâme la manière dont il s'y laisse emporter ». Voilà le point capital pour toute notre histoire. Aristote ne demande pas d'extirper les passions, comme le voulaient les stoïciens que nous avons rencontrés à la saison deux et à la saison trois. Il demande d'en régler la mesure. La vertu n'est pas l'absence de passion ; elle est la disposition stable qui nous porte à éprouver les passions « avec la modération convenable », ni trop ni trop peu. La colère, à l'égard de laquelle « si elle a en nous trop de violence, ou si nous en sommes trop peu susceptibles, c'est une mauvaise disposition ; si nous n'y sommes portés qu'avec la modération convenable, c'est une bonne manière d'être ». La conclusion d'Aristote est sans ambiguïté : « les vertus ne sont ni des passions, ni des facultés », mais des dispositions, des manières d'être stables. La passion est la matière ; la vertu est la forme qu'on lui donne.

Retenez bien ce geste, car c'est lui que Thomas va recevoir et baptiser. Là où le stoïcisme proposait l'invulnérabilité du sage — l'apathie, l'arrachement à tout ce qui peut nous atteindre —, Aristote propose une vulnérabilité réglée : il garde les passions, il les juge bonnes en tant que matériau de la vie morale, et il fait de la vertu non leur destruction mais leur juste tempérament. Aristote donne même une analyse fine d'une passion qui touche directement à notre sujet, la pudeur, la honte. Et il refuse, là encore, de la ranger trop vite. « Pour ce qui regarde la pudeur, on n'en peut guère parler comme d'une vertu ; car elle semble plutôt être une passion, une affection fugitive, qu'une habitude morale ; Aussi peut-on la définir une sorte de crainte du déshonneur. Et, en effet, elle a beaucoup de ressemblance avec la crainte que cause un danger imminent ; car ceux qui éprouvent de la honte rougissent, et la crainte de la mort se manifeste par une pâleur subite. » Voyez la délicatesse de l'observation : la honte est corporelle, elle rougit le visage comme la peur de mourir le blanchit ; elle est « en quelque sorte purement corporelle ». Elle n'est pas une vertu, mais elle n'est pas non plus un vice : c'est une affection juste à un certain âge, un « frein » utile à la jeunesse exposée à beaucoup de fautes. Aristote pense la vulnérabilité de l'âme comme un fait fin, nuancé, jamais réductible à un simple défaut. Et l'on mesure, au passage, l'écart avec la saison grecque que nous avons parcourue. Le sage stoïcien voulait que la honte, la crainte, la pitié fussent des erreurs de jugement à corriger, des troubles indignes de l'âme parvenue à l'apathie. Aristote, lui, les tient pour des données de la nature affective, ni louables ni blâmables en elles-mêmes, et seulement justiciables d'une mesure. Rougir, trembler, s'émouvoir n'est pas une défaillance : c'est la condition d'un être qui a un corps et qui vit parmi d'autres. La tâche morale n'est pas de cesser d'être affecté, mais d'être affecté comme il faut, quand il faut, dans la juste proportion. C'est cet Aristote-là, charnel, mesuré, ami des passions réglées, que Thomas d'Aquin va introduire au cœur de la théologie chrétienne — et il faut bien voir l'audace qu'il y avait, au treizième siècle, à faire entrer un tel maître du corps et de la mesure dans une maison où l'on tenait volontiers la passion pour la trace même de la chute.

Et c'est là que commence le travail propre de Thomas — celui que nos sources ne couvrent plus, et que je marque donc, à partir d'ici, comme non vérifié. Dans la deuxième partie de sa Somme théologique, la Prima secundae, Thomas consacre aux passions un traité d'une ampleur sans précédent : des dizaines de questions, une analyse minutieuse de l'amour, du désir, de la joie, de la haine, de l'aversion, de la tristesse, de l'espoir, du désespoir, de la crainte, de l'audace, de la colère. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Ce traité reprend la matière aristotélicienne et la pousse beaucoup plus loin que le Grec, mais dans le même esprit : les passions ne sont pas des maladies à guérir, ce sont des mouvements naturels de la créature sensible, bons en eux-mêmes, ordonnables au bien. Thomas va jusqu'à dire — et c'est une provocation pour la tradition augustinienne dont il hérite — que la passion ajoutée à un acte bon en augmente la bonté. (Non indexé au corpus — à vérifier.) L'homme parfait, pour Thomas, n'est pas l'homme sans passions ; c'est l'homme dont les passions sont intégrées, ordonnées par la raison et par la volonté, mises au service de l'amour du bien. Il réhabilite ainsi tout un pan de l'humanité que le stoïcisme voulait amputer et qu'une certaine spiritualité chrétienne tenait en suspicion. Contre l'extirpation, il choisit l'intégration. C'est, transposée dans la théologie, exactement la position d'Aristote que nous venons de lire : non détruire la passion, mais lui donner sa mesure.

Pourquoi cette réhabilitation des passions est-elle si décisive pour notre histoire de la vulnérabilité ? Parce qu'elle suppose une certaine doctrine de la nature humaine, et c'est ici que nous touchons à la formule centrale de ce cours : natura vulnerata, la nature blessée. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Thomas hérite d'Augustin — que nous avons rencontré au cours quatre de cette saison — une conviction profonde : depuis le péché des origines, la nature humaine n'est plus intacte. La volonté est divisée, le désir déréglé, l'intelligence obscurcie ; l'homme ne se possède plus, il se trouve tiré vers le bas, blessé en son fond. Mais Augustin, dans ses formulations les plus sombres, et plus encore certains de ses héritiers radicaux, en venaient à parler de la nature humaine comme d'une masse de perdition, d'une ruine presque totale, où ne subsisterait rien de bon sans la grâce. Thomas refuse cette radicalité, et c'est tout son génie d'équilibriste. Il maintient la blessure — la nature est vulnerata, réellement atteinte par le péché — mais il refuse la destruction. La blessure n'abolit pas la nature ; elle la diminue, l'affaiblit, l'incline au mal, mais elle ne la détruit pas. (Non indexé au corpus — à vérifier.) La distinction est subtile et lourde de conséquences : un être blessé n'est pas un être anéanti. Il garde sa forme, sa structure, ses puissances ; elles sont entravées, mais elles sont là. La nature humaine, même déchue, conserve sa consistance — ses passions, sa raison, sa liberté, sa capacité native de vertu. L'homme n'est pas une ruine ; il est un convalescent. La métaphore médicale n'est pas décorative ; elle commande toute la pensée. On ne soigne pas un cadavre, on ne rééduque pas une maison effondrée : on soigne un corps malade, qui possède encore en lui les forces de sa propre guérison, et qu'un remède vient seconder. Si la nature humaine n'était plus que décombres, il n'y aurait rien à guérir, rien à reprendre ; il faudrait tout refaire. Mais parce qu'elle est blessée et non détruite, elle reste un sujet de soin — quelque chose qui peut être restauré dans ce qu'il était, et même haussé au-delà. C'est pourquoi Thomas peut maintenir, sans contradiction, deux affirmations que l'on croit souvent inconciliables : oui, l'homme est gravement atteint, incapable seul de son propre salut ; et oui, l'homme reste digne, capable de bien, traversé d'inclinations bonnes. La blessure et la dignité ne se disputent pas le même terrain ; elles cohabitent dans un même être, qui est précisément un être à guérir.

De cette doctrine de la blessure découle l'autre grande formule, celle qui couronne l'édifice : gratia non tollit naturam sed perficit, la grâce ne supprime pas la nature, elle l'achève. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Si la nature avait été totalement détruite par le péché, la grâce devrait tout recréer à partir de rien, se substituer à une humanité morte. Mais puisque la nature est seulement blessée et non détruite, la grâce peut faire autre chose, et de plus beau : elle peut guérir et accomplir ce qui demeure. La grâce, dans la médecine thomiste, est d'abord un remède — gratia sanans, la grâce qui guérit la blessure — et ensuite une élévation — gratia elevans, la grâce qui hausse la nature guérie au-dessus d'elle-même, vers une fin qu'elle ne pouvait atteindre seule. (Non indexé au corpus — à vérifier.) Le surnaturel ne vient pas écraser le naturel ; il le présuppose, le restaure, le couronne. C'est le principe le plus profond du thomisme, et il vaut bien au-delà de la théologie : la grâce suppose la nature, la foi suppose la raison, la charité suppose les vertus naturelles. Rien de ce qui est humain n'est aboli ; tout est repris, guéri, élevé. On voit alors comment Aristote et la Bible se rejoignent dans la pensée de Thomas : la nature blessée garde, comme chez Aristote, ses passions et sa capacité de vertu ; et la grâce, comme dans l'Évangile, vient la guérir sans la nier. La synthèse est là, tout entière, dans cette articulation : vulnérabilité réelle, mais non contradictoire avec la dignité de la créature.

Mesurons ce que cette position apporte au fil de notre histoire, en la situant par rapport aux gestes que nous avons déjà rencontrés. Contre les stoïciens, dont nous avons suivi la citadelle aux saisons deux et trois, Thomas refuse l'invulnérabilité : il ne veut pas d'un sage sans passions, retranché de tout ce qui peut l'atteindre. La vulnérabilité affective fait partie de la dignité de l'homme, pas de sa misère. Contre une lecture augustinienne radicale — l'abîme, la ruine, l'homme réduit à sa corruption —, Thomas refuse symétriquement la destruction : la nature blessée reste bonne, structurée, capable. Il tient les deux bords. La blessure est réelle — sur ce point, il est l'héritier d'Augustin et de toute la tradition du péché —, mais elle n'est pas le dernier mot, car la nature résiste à sa propre blessure et la grâce vient l'achever. Là où Maïmonide, au cours précédent, pensait la vulnérabilité comme finitude métaphysique, comme privation liée à la matière sous la sphère de la lune, Thomas la pense comme blessure historique d'une nature bonne — quelque chose qui est arrivé à l'homme, et non sa condition d'éternité — et donc comme quelque chose qui peut être guéri. La vulnérabilité, chez Thomas, n'est pas un destin ; c'est un état, et tout état appelle un traitement. C'est, transposé dans la grande clé chrétienne, l'optimisme thérapeutique d'Aristote : la passion est matière, la vertu la met en forme, la grâce parachève l'œuvre.

Mais notre méthode l'exige, et l'objet le mérite plus que tout : il faut maintenant charger l'autre plateau, et poser la controverse, car elle est ici le cœur du cours. Cet équilibre admirable — blessé mais non détruit, nature plus grâce, vulnérabilité raisonnable et finalement guérissable — n'est-il pas, justement, trop équilibré ? N'a-t-il pas un prix, et ce prix n'est-il pas le tragique lui-même ? Reprenons toute notre saison. Au cours deux, Job criait — un cri sans réponse, une plainte qui refusait de se laisser boucher par les consolations des amis. Au cours quatre, Augustin descendait dans l'abîme d'une volonté divisée contre elle-même, dans une intériorité fissurée dont il ne pouvait sortir par ses propres forces. Au cours six, le soufi se faisait faqīr, pauvre devant Dieu, plongeant dans une dépendance vertigineuse. Et bientôt, au cours suivant, les mystiques s'enfonceront dans la blessure jusqu'à la faire saigner en elles. Or que fait Thomas de tout cela ? Il l'ordonne. Il met le cri en système, l'abîme en architecture, la dépendance en doctrine de la grâce. Tout y est pensé, articulé, situé — les passions à leur place, la blessure à la sienne, la grâce à la sienne. Et l'on peut se demander si, à tout si bien ranger, il n'a pas perdu quelque chose d'essentiel : le vertige même de la blessure. Une vulnérabilité raisonnable est-elle encore une vulnérabilité ? Le souvenir du cri de Job hante cette question — car Job ne demandait pas qu'on lui explique sa blessure, ni qu'on la guérisse : il demandait à pouvoir la dire dans toute sa déraison. Thomas, lui, comprend la blessure, la situe, la traite. Il ne la crie pas.

Il faut être juste, pourtant, et ne pas annexer Thomas à notre goût contemporain du tragique. On peut soutenir, et fortement, que sa synthèse n'est pas une fuite mais un acte de courage intellectuel rare. Désamorcer le tragique ? Peut-être ; mais aussi refuser le désespoir, refuser la haine de soi, refuser le mépris du corps et de la sensibilité — refuser que la condition humaine soit une malédiction. Là où certains font de la vulnérabilité une preuve que l'homme est haïssable, ou misérable, ou damné, Thomas en fait une condition à la fois réelle et compatible avec la dignité. Le blessé n'est pas un déchet ; c'est une créature bonne, atteinte mais récupérable. Cette position a une portée éthique et politique immense, que la modernité retrouvera à sa manière : si la nature, même blessée, garde sa consistance, alors il existe une loi naturelle, des inclinations bonnes accessibles à tout homme, une dignité qui ne dépend pas de la perfection. Le pécheur garde sa nature ; l'incroyant garde sa raison ; le plus déchu garde une capacité. C'est une pensée profondément hospitalière, qui ne range personne du côté de la pure perdition. Et l'on peut soutenir que cette hospitalité-là vaut bien quelques renoncements au pathétique. Le génie de la synthèse n'est peut-être pas une trahison du tragique, mais une victoire sur le désespoir.

La controverse, donc, reste entière, et nous ne la trancherons pas. D'un côté, la grandeur d'un équilibre qui sauve à la fois la blessure et la dignité, la nature et la grâce, Aristote et l'Évangile — un édifice d'une cohérence presque miraculeuse, qui aura nourri huit siècles de pensée. De l'autre, le soupçon que cet équilibre est un compromis : qu'à force de tout tenir ensemble, on neutralise la part de feu de chaque terme. Ni l'abîme d'Augustin, ni le cri de Job, ni la déprise des mystiques — mais une vulnérabilité tempérée, mesurée, comprise, à l'image de la passion réglée d'Aristote. Une vulnérabilité raisonnable, peut-être trop. Et l'on peut formuler la question dans les termes mêmes de notre série, ce double critère qui nous guide depuis le début : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? Thomas répond magnifiquement à la première question — tout homme est blessable, dans une nature réellement atteinte mais bonne. Mais à la seconde, il répond peut-être moins bien : la blessure, chez lui, est dite par le théologien qui la situe et l'ordonne, plus que par le blessé qui la profère. C'est exactement le décentrement de fait que nous avons noté chez Maïmonide au cours précédent — l'autre grand lecteur d'Aristote —, et il faut le noter à nouveau ici, à parité : pour la sensibilité qui tient au droit du vulnérable à dire sa propre blessure dans ses propres mots, le geste qui met la blessure en système est toujours, en partie, une expropriation. Penser la blessure si bien qu'on cesse, peut-être, de l'entendre — c'est le même soupçon que la pensée juive et la pensée chrétienne, du Caire à Paris, recevaient avec le même Aristote.

Que retenir, alors, pour le fil de notre histoire ? Thomas d'Aquin apporte à la saison des monothéismes la plus ample tentative de synthèse : penser la vulnérabilité comme blessure réelle d'une nature qui garde sa dignité, articuler la passion exposée et la vertu, la nature déchue et la grâce qui guérit. Il le fait en lecteur d'Aristote — le Grec rendu à l'Europe par le long détour de Bagdad, de Cordoue et de Tolède, ce pont entre les trois maisons du savoir vers lequel notre saison sept nous conduira. Il christianise l'éthique des passions réglées, et il forge, pour dire la condition humaine, une formule d'une justesse durable : la nature est blessée, mais non détruite ; la grâce ne la supprime pas, elle l'achève. C'est, dans toute notre histoire, la version la plus apaisée du rapport à la vulnérabilité — et c'est peut-être par là qu'elle prête le flanc. Car au moment même où Thomas range si parfaitement la blessure, d'autres voix, dans le même siècle chrétien, refusent de la ranger. Ce sont des voix de femmes — Hildegarde, Julian de Norwich, Marguerite Porete, et derrière elles la déprise d'un Eckhart — qui ne cherchent pas à équilibrer la blessure mais à y plonger, à l'épouser, à s'y perdre jusqu'à l'extase ou jusqu'au feu du bûcher. Là où Thomas pense la nature blessée, elles habitent la blessure. Le prochain cours quittera la salle d'étude pour la cellule et la vision : nous écouterons celles qui, plutôt que de mesurer la vulnérabilité, en ont fait le lieu même de leur rencontre avec l'absolu.

Sources