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Maïmonide : lire Job, ou la plainte changée en savoir

Saison 6, cours 07 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Maïmonide, Le Guide des égarés, troisième partie (chap. XII, XVI-XVIII, XXII-XXIII), traduction Salomon Munk (1856-1866) — lecture allégorique du livre de Job, les cinq opinions sur la Providence, le mal comme privation, la Providence proportionnée à la perfection intellectuelle. Non indexés, signalés comme tels : le texte biblique de Job (cf. S6c2), Aristote, al-Fārābī, Avicenne, Averroès, le contexte de Cordoue et du Caire, la littérature secondaire (Munk excepté pour ses notes).

Reprenons un homme là où nous l'avions laissé, sur sa cendre, au bord du silence. Au cours deux de cette saison, nous avons écouté Job crier ; nous l'avons vu refuser la consolation de ses amis, somme Dieu de comparaître, obtenir pour toute réponse une tempête qui ne répond pas à sa question mais l'écrase de la grandeur de la création, et nous avons quitté le livre sur une énigme que nous nous étions interdit de trancher : la voix qui sort de la tempête console-t-elle Job, ou le fait-elle taire ? Le verdict de l'épilogue — « vous n'avez pas parlé convenablement de moi comme mon serviteur Job » — semblait donner raison au plaignant contre les théodicéens. Mais la question restait ouverte, et nous avions annoncé qu'un homme, mille ans plus tard, tenterait de la fermer. Cet homme s'appelle Moïse fils de Maïmon, que la tradition latine nomme Maïmonide, et qu'on appelle aussi, dans les pays d'islam où il a vécu et écrit, Mūsā ibn Maymūn. Il est, au douzième siècle, le plus grand philosophe juif du Moyen Âge, et l'un des plus grands esprits qu'ait portés le pourtour méditerranéen, toutes langues et toutes confessions confondues. Et il a fait quelque chose d'extraordinaire avec Job : il a décidé que ce livre déchirant n'était pas le récit d'un homme réel, mais une parabole — mashal, dit le mot hébreu — composée tout exprès pour enseigner la doctrine vraie de la Providence. La plainte d'un homme est devenue, sous sa plume, un théorème.

Il faut d'abord situer cet homme, parce que sa biographie est, à elle seule, un argument de cette saison. Maïmonide naît vers 1138 à Cordoue, en al-Andalus, l'Espagne musulmane — la même Cordoue qui fut, deux siècles durant, l'une des capitales intellectuelles du monde, là où l'on copiait Aristote pendant que l'Europe latine l'avait presque oublié. Il écrit son grand œuvre philosophique, le Guide des égarés, non en hébreu, mais en arabe — la langue de la science et de la philosophie de son temps, comme le latin le sera plus tard pour l'Europe chrétienne. Chassé d'Espagne par la persécution almohade, sa famille erre des années à travers le Maghreb, puis Maïmonide s'établit en Égypte, au Caire, où il devient médecin — médecin réputé, dit la tradition, du vizir de Saladin —, chef de la communauté juive, et l'autorité rabbinique la plus écoutée de la diaspora. Retenez cette trajectoire : un juif né en terre d'islam, écrivant en arabe, lisant Aristote dans les traductions et les commentaires que lui ont transmis les philosophes musulmans. Car c'est là qu'il faut entendre la thèse directrice de notre saison — les trois monothéismes en dialogue réel, et non « la tradition occidentale » qui se raconterait à elle-même. Maïmonide ne lit pas Aristote « malgré » l'islam : il le lit par l'islam. Le grand commentateur dont il se nourrit, al-Fārābī, est musulman ; le grand métaphysicien qu'il discute, Avicenne — Ibn Sīnā —, est musulman ; et lorsque, dans le Guide, il dresse la carte des opinions sur la Providence, il y range côte à côte les positions des philosophes grecs et celles des écoles théologiques de l'islam, les Mutazilites et les Acharites, comme s'il s'agissait d'un seul débat continu — ce qui, à ses yeux, est le cas. Souvenez-vous du cours six, l'islam et le faqr : le savoir circule, ici, entre les trois maisons d'un même quartier. Quand Maïmonide ouvre le livre de Job, il l'ouvre dans une bibliothèque où Athènes parle arabe.

Venons-en à la lecture elle-même, qui occupe la fin de la troisième partie du Guide, aux chapitres vingt-deux et vingt-trois. Le geste inaugural est d'une audace tranquille. Maïmonide ne traite pas Job comme une chronique mais comme une fiction philosophique : tout le prologue — Satan, les paris célestes, l'épreuve — est lu de manière allégorique. Satan, par exemple, n'est pas un personnage : il représente, nous dit le texte, « la privation, qui accompagne la matière sublunaire et qui est la source du mal ». Notez bien ces mots, car ils contiennent déjà toute la doctrine : le mal n'est pas une chose, une force, une volonté ; c'est une privation — un manque, une absence d'être —, et elle tient à la matière, à la finitude de tout ce qui existe sous la sphère de la lune, c'est-à-dire de tout ce qui est corruptible, mortel, exposé. Les commentateurs anciens, que Munk rappelle dans ses notes, ont bien vu que Maïmonide entend les paroles de Job « dans un sens moral », et que les mots mêmes de « poussière et cendre », sur lesquels Job se repent à la fin, « signifient ici la nature » — la condition matérielle de la créature. Job assis sur la cendre, ce n'est plus, pour Maïmonide, un homme dans la poussière du deuil : c'est l'esprit aux prises avec sa propre matérialité.

Vient ensuite le cœur du dispositif, et il est d'une élégance de géomètre. Job a trois amis, plus un quatrième, Élihou, qui surgit à la fin du livre. Maïmonide soutient que ces personnages ne sont pas des caractères, mais des positions : chacun incarne une des grandes opinions concevables sur la Providence divine. Il l'écrit en toutes lettres dans le résumé que Munk donne du chapitre vingt-trois : « Job et ses amis sont d'accord sur l'omniscience et la justice de Dieu ; mais ils diffèrent sur la Providence, et leurs différentes opinions à cet égard se retrouvent dans celles qui ont été exposées » plus haut dans le livre. Et la correspondance est dressée terme à terme : « L'opinion de Job est analogue à celle d'Aristote ; l'opinion d'Éliphaz, à celle des docteurs ; l'opinion de Bildad, à celle des Mutazilites ; l'opinion de Sophar, à celle des Acharites ; enfin, l'opinion d'Élihou, à celle professée par l'auteur du présent ouvrage. » Mesurons l'audace. Le livre biblique de Job, le grand poème du cri, devient sous cette plume une disputatio scolastique avant la lettre, un colloque où cinq écoles s'affrontent sur la question de savoir comment la Providence s'articule au mal qui frappe le juste. Éliphaz tient la position rétributive classique — celle des « docteurs », c'est-à-dire des rabbins traditionnels : si tu souffres, c'est que tu as péché. Munk le précise : selon Éliphaz, « tous les malheurs qui avaient frappé Job, il les avait mérités ; car il avait commis des péchés qui lui avaient mérité ce sort ». Bildad et Sophar incarnent les deux grandes écoles du kalām, la théologie musulmane — les Mutazilites, qui sauvent la justice de Dieu en limitant sa toute-puissance, et les Acharites, qui sauvent sa toute-puissance au prix, parfois, de la justice telle que nous la comprenons. Et Job, le héros du livre, défend d'abord — c'est le point le plus inattendu — la position d'Aristote : celle selon laquelle la Providence individuelle n'existe pas, que Dieu connaît et gouverne les espèces mais néglige le sort de chaque individu, abandonné aux lois aveugles de la nature. Le cri de Job, autrement dit, exprime une thèse philosophique précise : si je souffre sans l'avoir mérité, c'est qu'aucune Providence ne veille sur moi en particulier.

Et c'est là que tout bascule, car Maïmonide va expliquer que Job avait, dès le départ, un défaut — un défaut que le texte biblique signalait sans qu'on l'eût remarqué. Job était parfaitement vertueux, mais il n'était pas sage. Munk le traduit avec précision : Job possédait « d'excellentes mœurs et la droiture dans les actions. En effet, s'il avait été un sage, sa situation n'aurait eu pour lui rien d'obscur, comme on l'exposera plus loin. » Tout est dans cette phrase. Job connaissait Dieu, mais il le connaissait par tradition, par transmission, par la conduite morale héritée — non par compréhension intellectuelle. Sa piété était impeccable et son savoir, emprunté. Or pour Maïmonide, qui est ici pleinement aristotélicien, la perfection de l'homme n'est pas dans la vertu morale, qui n'est qu'une condition préalable : elle est dans la perfection de l'intelligence, dans la connaissance vraie de Dieu et du monde. Job, homme juste mais ignorant, tenait sa religion de seconde main ; et c'est précisément pour cela que le malheur le jette dans le désespoir et dans l'erreur. Tant que tout allait bien, sa foi reçue suffisait. Dès que le malheur frappe, elle s'effondre, faute de fondement compris, et Job tombe dans l'opinion d'Aristote : il n'y a pas de Providence pour l'individu. L'épreuve, dans cette lecture, n'est pas une injustice à expliquer : c'est un itinéraire pédagogique. Elle fait passer Job du savoir reçu au savoir vrai. Elle le force à penser ce qu'il ne faisait que croire.

Que lui apprend-elle, au juste ? Ici, il faut suivre Maïmonide dans sa propre doctrine de la Providence, exposée aux chapitres précédents et qu'il appelle la cinquième opinion — la seule vraie, celle « des prophètes et des docteurs juifs ». Cette doctrine est d'une subtilité remarquable et, pour notre fil, d'une portée vertigineuse. La Providence divine, soutient Maïmonide, ne descend sur les individus que dans l'espèce humaine ; partout ailleurs, dans le règne animal et végétal, elle ne veille que « sur la conservation des genres et des espèces », et néglige les individus, « soumis aux seules lois de la nature ». Jusque-là, c'est presque Aristote. Mais voici la torsion décisive : à l'intérieur même de l'espèce humaine, tous les individus ne reçoivent pas la Providence au même degré. Elle est, dit le texte de Munk, « proportionnée aux différents degrés de perfection que l'homme a su atteindre sous le rapport de l'intelligence et du sentiment moral ». La Providence n'est pas une grâce distribuée également ; elle est fonction de ce que Maïmonide nomme l'épanchement de l'intelligence divine. « L'homme seul, qui participe plus ou moins de l'épanchement de l'intelligence divine, participe dans la même mesure de la Providence divine. » Plus un esprit s'unit, par la pensée, à l'intelligence qui émane de Dieu, plus il est sous sa garde ; et inversement, l'homme qui se détourne de cette union, qui s'absorbe dans la matière, dans le corps, dans les choses du monde, se prive lui-même de cette protection et se livre au hasard. La Providence n'est donc pas une intervention extérieure qui viendrait, ou non, nous sauver d'en haut : c'est une fonction de notre propre élévation intellectuelle. On comprend alors la véritable épreuve de Job. Il était vertueux mais attaché « aux choses matérielles de la vie humaine », et il avait « formé là-dessus son jugement » ; sa souffrance le détache de ce regard matériel et l'élève à la connaissance vraie, où il découvre une félicité que nul malheur ne peut atteindre — cette félicité « dans la connaissance de Dieu » qui « est réservée à tous ceux qui le connaissent, et qu'aucune de toutes ces calamités ne saurait troubler chez l'homme ».

Mais il y a une seconde chose que Job apprend, et c'est elle qui referme l'énigme du cours deux. Souvenez-vous : Dieu, du fond de la tempête, ne répondait pas à la question de Job ; il déployait les merveilles de la création, le tonnerre, la foudre, la pluie, la naissance des bêtes, les monstres Béhémoth et Léviathan. Maïmonide donne à ce discours un sens précis. Il remarque que la réponse divine « ne fait constamment que décrire les choses physiques, soit les éléments, soit les météores », et que c'est par là « qu'il devint clair pour Job qu'il s'était trompé dans tout ce qu'il s'était imaginé ». La leçon de la tempête, c'est que nous ne pouvons pas former d'idée juste de la Providence divine à partir de la providence humaine. Voici le passage capital, dans la traduction de Munk : « nous ne saurions nous former une idée juste de la Providence divine, du régime divin et de la science divine ; car nous en jugeons par le régime humain, tandis que ce n'est que par simple homonymie que régime, science, et beaucoup d'autres choses se disent à la fois de Dieu et de nous, bien que les deux choses soient » totalement différentes. Retenons ce mot, homonymie : il porte tout le poids de la doctrine. Quand nous disons que Dieu « gouverne », « sait », « veille », « est juste », nous employons les mêmes mots que pour les hommes, mais ces mots n'ont pas le même sens — ils sont seulement homonymes. La justice de Dieu n'est pas une version agrandie de la justice humaine ; elle est d'un autre ordre, incommensurable. L'erreur de Job — et l'erreur de ses amis, et notre erreur à tous — fut de croire que nos catégories de justice et de mérite s'appliquaient à Dieu comme nous les appliquons entre nous. C'est cela que la tempête lui enseigne : non pas « tais-toi parce que je suis le plus fort », mais « tu t'es trompé sur le sens même des mots que tu m'adressais ». Le scandale de la non-réponse, chez Maïmonide, n'est plus une intimidation : c'est une correction d'erreur métaphysique.

Faut-il en conclure que Maïmonide résout tout, et triomphe ? Il est trop honnête pour cela, et c'est l'un des aspects les plus émouvants de son texte. Munk relève, dans une note, que les réflexions sur la félicité intellectuelle « sont plutôt religieuses et édifiantes que rigoureusement philosophiques », et que l'auteur « n'a pu croire sérieusement qu'elles pouvaient résoudre toutes les difficultés que présente le problème de la Providence individuelle ». Maïmonide lui-même présente sa théorie « comme une simple hypothèse ». Et il va jusqu'à écrire — c'est la phrase qui désamorce tout triomphalisme — que « tout le livre de Job a pour but de montrer que ce serait une coupable présomption que de vouloir résoudre, au moyen des raisonnements de l'intelligence, les difficultés de ce problème et soulever le voile qui couvre pour nous ce profond mystère, devant lequel nous n'avons qu'à nous incliner, en reconnaissant notre impuissance ». Voilà qui mérite qu'on s'arrête. L'homme qui transforme Job en théorème conclut que Job enseigne l'impuissance de la raison à percer ce mystère. La leçon intellectualiste débouche sur une docte ignorance : le sommet du savoir, c'est de savoir où le savoir s'arrête. C'est une position profonde — la même, au fond, que celle du faqr soufi du cours six, le savoir qui culmine dans la reconnaissance de sa propre limite —, et elle empêche de réduire Maïmonide à un rationaliste sec. Mais elle aiguise aussi le paradoxe que ce cours doit maintenant affronter : si la conclusion est qu'il faut s'incliner devant le mystère, pourquoi avoir d'abord changé le cri de Job en colloque de cinq écoles ?

Car c'est ici, vous l'attendez, que ce cours doit poser sa controverse, et elle est au cœur de notre série. La voici dans sa forme la plus nue. La lecture de Maïmonide sauve-t-elle Job, ou le trahit-elle ? Rappelez-vous ce que nous avons entendu au cours deux : Job, c'était le blessé qui prend la parole et ne la lâche plus, qui refuse de se laisser raconter par la doctrine des bien-portants, qui tient à rester le sujet de sa propre souffrance. Le critère même de cette série, nous l'avons posé devant lui : qui peut dire sa blessure, et qui se trouve dit par d'autres ? Or que fait Maïmonide ? Il prend ce cri singulier, cette plainte d'une chair qui hurle son innocence, et il en fait l'exposé d'une opinion philosophique — l'opinion d'Aristote sur la Providence, une opinion « bien réfléchie et qui est condamnable au point de vue de la religion », précise Munk. Job, dans cette lecture, « ne se borne pas à proférer des plaintes que lui arrache la douleur, mais il professe sur la Providence une opinion » erronée. Sa douleur n'est plus une douleur : c'est une thèse fausse à réfuter. Son repentir final n'est plus l'écrasement d'une créature : c'est la rétractation d'une erreur intellectuelle, le moment où l'élève comprend enfin sa leçon. La plainte de Job, qui était au cours deux la vérité même — souvenez-vous : Dieu donnait tort aux amis qui justifiaient et raison à Job qui accusait —, devient chez Maïmonide une erreur à corriger. Et le cri se trouve recouvert par la métaphysique.

Pesons les deux plateaux, car la série exige qu'on ne tranche pas d'autorité. D'un côté, on peut dire que Maïmonide trahit Job. Le livre biblique avait fait un choix bouleversant : inscrire dans le canon le droit de se plaindre, valider la lamentation contre la fausse consolation, reconnaître au blessé une parole qui le dise lui-même. Maïmonide reprend ce blessé et lui retire sa parole : il ne le laisse pas crier, il le fait raisonner ; il ne l'écoute pas dire sa blessure, il lui explique qu'il s'est trompé sur la nature de Dieu. C'est exactement le geste des amis, des théodicéens — sauf que Maïmonide le fait mieux, avec Aristote et l'arabe et la doctrine de l'homonymie, là où Éliphaz le faisait grossièrement avec la rétribution. Et le comble, c'est que le verdict biblique condamnait précisément les amis : « vous n'avez pas parlé convenablement de moi comme mon serviteur Job ». Maïmonide doit donc se débattre avec ce verset, et Munk montre qu'il le fait : le philosophe cherche, dit-il, « à expliquer autrement que les docteurs le sens de ces mots », parce que dans son système, c'est Job qui était dans l'erreur condamnable, et non les amis. Il y a là une difficulté que Maïmonide n'efface jamais tout à fait. Le texte semble dire que la plainte avait raison ; le commentaire a besoin qu'elle ait eu tort.

Mais de l'autre côté — et c'est le plateau qu'il faut charger avec autant de soin, sous peine d'annexer Maïmonide à notre sensibilité —, on peut soutenir qu'il sauve Job, et plus profondément qu'on ne le croit. Munk relève une tradition talmudique que Maïmonide connaît et que son interprétation prolonge : selon le Talmud, les paroles que Dieu adresse aux amis signifient « que Job, accablé de douleur, ne pouvait être rendu responsable des plaintes qu'il proférait, tandis que ses amis étaient coupables pour avoir prétendu justifier Dieu. Job du moins laissait la question intacte ; tandis que ses amis prétendaient la résoudre par des argumentations erronées ». Entendez bien ce renversement : la grandeur de Job, ce n'est pas d'avoir eu la bonne doctrine — il ne l'avait pas —, c'est d'avoir refusé les fausses solutions, d'avoir laissé le problème ouvert et béant plutôt que de le boucher avec des explications rassurantes. Les amis ont péché en répondant ; Job a été innocent en ne répondant pas, en maintenant la question dans toute sa dureté. Et c'est peut-être là que Maïmonide rejoint, par un long détour, la vérité même de la plainte. Car sa conclusion, on l'a vu, n'est pas un système qui expliquerait la souffrance ; c'est l'aveu que la raison doit s'incliner devant le mystère. Il ne dit pas : voici pourquoi tu as souffert. Il dit : tu te trompais en croyant que tes catégories te permettaient de poser la question, et le vrai savoir est de savoir que tu ne sais pas. Dans cette lecture, Maïmonide ne recouvre pas le cri de Job : il l'épure. Il en retire la révolte naïve — l'idée qu'on pourrait faire un procès à Dieu comme à un magistrat injuste — et il en garde l'essentiel : que devant l'absolu, la créature finie ne peut que reconnaître l'incommensurabilité, et que toute théodicée qui prétend plus est une présomption coupable.

Reste alors la question la plus aiguë, celle qui fait de ce cours un moment du critère de la série : Maïmonide laisse-t-il Job dire sa blessure, ou parle-t-il à sa place ? Et il faut répondre avec exactitude, sans facilité. Au niveau de la lettre, il parle à sa place : il fait de Job un porte-parole d'Aristote, transforme sa douleur en doctrine, son repentir en correction. La voix singulière du blessé est dissoute dans l'universel du concept. Voilà le décentrement de fait que notre méthode commande de noter : pour la sensibilité contemporaine, qui tient au droit du vulnérable à dire sa propre blessure dans ses propres mots, le geste de Maïmonide est une expropriation. Mais au niveau de l'intention profonde, quelque chose résiste. Car ce que Maïmonide refuse à Job — le droit de faire un procès intelligible à Dieu —, il le refuse au nom de ce qui rendait le cri de Job plus juste que la consolation des amis : l'idée qu'aucun discours humain n'est à la mesure de Dieu, et que la blessure ne doit pas être bouchée par une explication. Il y a donc deux Maïmonide dans ce texte, et c'est ce qui le rend inépuisable : celui qui fait taire Job en le faisant penser, et celui qui, au terme de la pensée, rend à Job son silence devant le mystère — non plus le silence imposé par l'intimidation, mais le silence conquis par celui qui a compris jusqu'où la raison peut aller. La question reste ouverte de savoir si ce second silence est encore le cri du cours deux, ou s'il en est la sublimation polie. Le mal, pour finir, n'est pour Maïmonide ni une volonté divine de nous nuire, ni une injustice à venger : il est la privation attachée à la matière, le prix de la finitude, l'ombre nécessaire de tout ce qui est créé et corruptible. Job n'a pas été frappé par un Dieu cruel ; il a éprouvé, dans sa chair, ce que c'est que d'être un être matériel sous la sphère de la lune. Sa guérison n'est pas la fin de ses maux : c'est de l'avoir compris.

Que retenir pour le fil de notre histoire ? Maïmonide apporte à la saison des monothéismes la première grande tentative de penser la vulnérabilité non comme statut de droit (la triade du cours un), ni comme plainte légitime (Job au cours deux), ni comme puissance retournée (la kenōsis du cours trois), mais comme problème spéculatif — un problème de métaphysique, articulé au mal, à la matière, à la Providence et aux limites de la raison. Il le fait en lecteur d'Aristote, dans une langue arabe, au carrefour des trois monothéismes, et il lègue une doctrine d'une cohérence redoutable, qui transforme la souffrance du juste en ascension de l'intelligence et le silence de Dieu en leçon sur l'homonymie de nos mots. Mais il lègue aussi un soupçon que notre série gardera vif : qu'à trop bien penser la blessure, on risque de cesser de l'entendre. Ce geste — penser la vulnérabilité comme finitude métaphysique, lire la nature blessée à la lumière d'Aristote — ne restera pas l'apanage du judaïsme. Au siècle suivant, à Paris, un frère dominicain recevra le même Aristote, transmis par les mêmes commentateurs arabes que lisait Maïmonide, et il forgera pour le christianisme une formule qui dira presque la même chose dans une autre clé : natura vulnerata, la nature blessée mais non détruite. Le prochain cours suivra Thomas d'Aquin — un chrétien qui, lui aussi, lit Aristote, et qui se demandera, comme Maïmonide, ce que peut une nature finie quand le mal l'atteint sans l'anéantir. Le savoir continue de circuler entre les trois maisons du même quartier.

Sources