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L'islam : l'être humain a été créé faible, ou le faqr comme voie

Saison 6, cours 06 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : le Coran, trad. Albin de Biberstein Kazimirski — sourate 4 (« l'homme a été créé faible »), 35,15 (« vous êtes des indigents ayant besoin de Dieu »), 30,54 (faiblesse, force, faiblesse), sourate 80 (« le front sévère ») ; Farīd al-Dīn ʿAṭṭār, Muslim Saints and Mystics (Tadhkirat al-Awliyāʾ), trad. A. J. Arberry — Rābiʿa al-ʿAdawiyya (l'enfance, l'esclavage, la prière de l'orpheline), Ḥasan al-Baṣrī et l'adorateur du feu. Non indexés, signalés comme tels : Rūmī, al-Ghazālī, la prière de Rābiʿa « brûle-moi en enfer », le vocabulaire technique du soufisme (faqr, tawakkul, fanāʾ), Ibn Taymiyya et la critique juridique.

Il y a, dans le récit que le grand hagiographe persan Farīd al-Dīn ʿAṭṭār consacre à Rābiʿa de Bassora, une scène qui pourrait servir de porte d'entrée à toute la pensée que nous abordons aujourd'hui. Rābiʿa est encore jeune. Son père et sa mère sont morts, une famine s'est abattue sur Bassora, ses sœurs se sont dispersées ; elle s'aventure hors de chez elle, et un homme sans scrupule la saisit et la vend pour six dirhams. Son acheteur la met aux travaux forcés. Un jour qu'elle marche sur la route, un inconnu s'approche ; elle prend peur, s'enfuit, tombe la tête la première et se démet la main. Alors, le visage contre la terre, elle prie — et il faut entendre exactement les mots que rapporte ʿAṭṭār, car tout y est déjà : « Lord God, I am a stranger, orphaned of mother and father, a helpless prisoner fallen into captivity, my hand broken. Yet for all this I do not grieve; all I need is Thy good pleasure, to know whether Thou art well-pleased or no. » « Seigneur Dieu, je suis une étrangère, orpheline de mère et de père, une prisonnière sans défense tombée en captivité, la main brisée. Et pourtant, malgré tout cela, je ne m'afflige pas : tout ce dont j'ai besoin, c'est de ton bon plaisir, savoir si tu es satisfait de moi ou non. » Une voix, dit le texte, lui répond : « Ne t'afflige pas. Demain une station sera tienne, telle que les chérubins du ciel t'envieront. »

Arrêtons-nous sur cette prière, parce qu'elle condense un renversement que nous allons mettre toute l'heure à déplier. Voici un être réduit à la pure vulnérabilité : sans famille, sans liberté, sans intégrité même physique, le corps cassé sur le sol. Tout, dans cette énumération, dit le dénuement absolu. Et au moment précis où une tradition de la plainte — celle de Job que nous lirons au cours suivant, celle des Psaumes — élèverait le cri, où une tradition tragique grecque verrait le comble du malheur, Rābiʿa fait un geste inverse : elle ne réclame rien, elle ne demande même pas que sa main soit guérie ; elle demande seulement à savoir si Dieu agrée. Le dénuement n'est pas effacé, il n'est pas nié, il est même nommé avec une précision presque comptable — mais il bascule. De fardeau à porter, il devient lieu de rencontre. C'est ce basculement, et lui seul, qui fait l'objet de notre cours : comment, dans la tradition islamique, la faiblesse de la créature, posée par le Coran comme sa condition la plus fondamentale, devient chez les soufis une voie — la voie même.

Mais commençons par le commencement, c'est-à-dire par le Coran, et par une exigence de méthode que notre série tient pour non négociable. Nous n'abordons pas l'islam comme « l'autre » du christianisme, comme une variante ou un appendice. Nous l'abordons à parité pleine, dans sa cohérence propre, comme l'une des trois grandes pensées monothéistes qui, à Bagdad, à Cordoue, à Tolède, se sont lues, traduites et disputées. La carte islamique de la faiblesse n'est pas une copie déformée de la carte chrétienne ; c'est un découpage autonome du même territoire, et c'est en tant que tel qu'il nous intéresse. Or ce découpage commence par une affirmation que le texte coranique pose avec une netteté frappante : la faiblesse n'est pas un accident de la créature, c'est sa définition.

Le verset central — la sourate 4, que la tradition appelle « Les Femmes », au verset 28 — dit, dans la traduction de Kazimirski que nous suivons, que Dieu veut alléger vos charges, « car l'homme a été créé faible ». (Le numéro de verset et la formule exacte de Kazimirski sont à vérifier sur l'édition ; le passage « l'homme a été créé faible » est attesté.) Faible : le mot arabe est ḍaʿīf, et le substantif ḍaʿf, la faiblesse, désigne tout ensemble la fragilité du corps, l'instabilité du désir, l'inconstance de la volonté. Ce n'est pas une faute, ce n'est pas une chute, c'est un fait de constitution. L'être humain est faible comme il est mortel : par nature. Et le Coran décline cette faiblesse sur plusieurs registres. Sur le registre du temps d'abord, dans un verset que notre corpus a conservé : « C'est Dieu qui vous a créés de faiblesse ; après la faiblesse, il vous accorde la force, et, après la force, il ramène la faiblesse et les cheveux blancs. Il crée ce qu'il veut ; il est le Savant, le Puissant. » La vie humaine est encadrée par la faiblesse aux deux bouts : on entre faible, par l'enfance, on sort faible, par la vieillesse, et la force du milieu n'est qu'une parenthèse prêtée. La force n'est pas notre état, elle est un don temporaire ; la faiblesse, elle, nous appartient en propre, au départ et à l'arrivée.

Sur le registre de l'être ensuite, et là le Coran va plus loin que la simple fragilité biologique. Dans la sourate 35, un verset que notre corpus cite presque mot pour mot fonde une véritable ontologie de la dépendance : « Ô hommes ! vous êtes des indigents ayant besoin de Dieu, et Dieu est riche et plein de gloire. » Le mot que Kazimirski rend par « indigents » est, en arabe, fuqarāʾ — le pluriel de faqīr, le pauvre. Retenons ce mot, car il est la clé de tout le cours. Le verset ne dit pas seulement que les hommes sont parfois dans le besoin ; il dit que leur être même est besoin, que l'indigence les définit dans leur rapport à Dieu, tandis que Dieu, lui, est al-Ghanī, le Riche, celui qui se suffit. Toute la création est ainsi suspendue : « Si vous êtes ingrats, il est assez riche pour se passer de vous », dit un autre verset que nous avons sous les yeux. Dieu n'a besoin de rien ni de personne ; la créature, elle, n'existe qu'en dépendance. Et cette asymétrie n'est pas humiliante dans la logique du texte : elle est la vérité de la condition créée, et la reconnaître est le premier mouvement de la foi. Le croyant, dans le Coran, est celui qui se prosterne — au sens littéral, qui met son front à terre, comme tout ce qui existe : « Devant Dieu se prosterne tout ce qui est dans les cieux et sur la terre : les animaux comme les anges, tous dépouillent leur orgueil. » La prosternation est la posture exacte de la créature qui sait sa faiblesse : elle s'abaisse parce qu'elle est en bas, elle reconnaît qu'elle n'est pas la source de son propre être.

Il faut s'arrêter sur ce que ce dispositif a de spécifique, faute de quoi nous le rabattrions sur des schémas qui ne sont pas les siens. La faiblesse coranique n'est pas le péché augustinien que nous avons rencontré il y a deux cours : elle n'est pas une volonté divisée, une fissure introduite par une faute originelle. L'islam ne connaît pas la chute au sens où le christianisme la pense ; Adam désobéit, se repent, et Dieu lui pardonne — il n'y a pas de nature corrompue transmise à la descendance. La faiblesse, ici, est donc plus ancienne et plus paisible que le péché : elle est l'écart de constitution entre le créé et l'incréé, entre l'indigent et le Riche. Et elle n'est pas davantage la finitude tragique des Grecs, ce heurt aveugle contre une nécessité qui broie : car elle s'inscrit dans une relation, elle est ordonnée à Dieu, elle a un sens et une direction. L'homme est faible vers Dieu. Sa faiblesse n'est pas un mur, c'est une pente.

C'est cette pente que le soufisme va remonter — ou plutôt descendre, en l'épousant jusqu'au bout. Et ici nous changeons de terrain : nous quittons le texte fondateur pour entrer dans la tradition mystique qui, du huitième siècle au treizième et au-delà, a fait de l'expérience intérieure de Dieu le cœur de la vie religieuse. Le mot qui nomme cette voie est précisément le mot que nous avons retenu : faqr, la pauvreté. (Le terme technique faqr et son histoire conceptuelle ne sont pas dans notre corpus indexé ; ce qui suit s'appuie sur les figures, elles, attestées par ʿAṭṭār.) Le soufi se nomme faqīr — le pauvre, l'indigent, exactement le mot du verset 35,15. Mais attention au contresens, qui est le plus tenace : le faqīr n'est pas le miséreux, le mendiant des rues. Le mot français « fakir » a fini par désigner le saltimbanque sur sa planche à clous ; il faut nettoyer le terme de cette poussière. Le faqīr soufi peut être riche de biens ou pauvre de biens — ce n'est pas la question. Sa pauvreté est spirituelle : elle est le fait d'avoir tout remis, de ne plus rien retenir comme sien, de se reconnaître intégralement dépendant. Le faqr, c'est l'indigence ontologique du verset coranique reprise non comme une donnée subie mais comme une perfection à conquérir. Devenir pauvre, au sens soufi, c'est devenir vrai : c'est coïncider avec ce que l'on est réellement devant Dieu, un rien qui ne tient son être que d'un Autre. La tradition prêtera au Prophète une parole — « la pauvreté est ma fierté » — que notre corpus ne contient pas, et que nous laissons donc en suspens (non indexé au corpus — à vérifier) ; mais l'esprit en est partout présent chez les saints que décrit ʿAṭṭār.

Revenons donc à ʿAṭṭār, et à ses figures, car notre méthode veut que la pensée se voie dans des vies. Le premier des grands saints qu'il met en scène, Ḥasan de Bassora, nous offre une scène qui dit à merveille ce renversement de la faiblesse en force, mais une force qui n'est jamais la nôtre. Ḥasan a un voisin zoroastrien, un adorateur du feu nommé Siméon, qui se meurt. Ḥasan vient le voir et l'exhorte : embrasse l'islam, que Dieu te fasse miséricorde. Mais le mourant lui répond par trois objections d'une justesse cinglante — et c'est l'une des plus belles autocritiques que la littérature spirituelle ait mises dans la bouche d'un incroyant. « Trois choses me retiennent de devenir musulman, said the fire-worshipper. The first is, that you speak ill of the world, yet night and day you pursue worldly things. » Première raison : tu dis du mal du monde, et nuit et jour tu cours après les choses du monde. Deuxième : tu dis que la mort est un fait à affronter, et tu ne t'y prépares pas. Troisième : tu dis que la face de Dieu sera vue, et aujourd'hui tu fais tout le contraire de son bon plaisir. Voilà un païen qui renvoie au croyant l'écart entre sa doctrine et sa vie. Et la réponse de Ḥasan est tout entière dans le retournement de la faiblesse : il propose une épreuve. Mettons tous deux nos mains dans le feu, dit-il, et tu verras de tes yeux « the impotence of fire and the omnipotence of God » — l'impuissance du feu et la toute-puissance de Dieu. Car le feu, ajoute-t-il dans une phrase qui est le cœur théologique de l'anecdote, « is a thing created by God; and the creature is subject to the Creator's command » — le feu est une chose créée par Dieu, et la créature est soumise au commandement du Créateur. Ḥasan plonge alors la main dans les flammes et l'y tient ; pas une parcelle de son corps n'est touchée. Le zoroastrien, stupéfait, voit poindre l'aube de la vraie connaissance.

Ne nous trompons pas sur le sens du miracle. La main de Ḥasan n'est pas invulnérable par une force qui serait la sienne ; elle est préservée parce que le feu, créature faible comme lui, obéit au seul Créateur. Le saint n'est pas devenu fort : il est devenu transparent à la force de Dieu, parce qu'il s'est fait assez pauvre, assez creux de tout ego, pour que la toute-puissance divine passe à travers lui sans rencontrer d'obstacle. C'est exactement le mécanisme du faqr : moins il y a de moi, plus il y a de Dieu. La faiblesse de la créature, poussée jusqu'à son terme, devient le canal par lequel se manifeste la seule puissance qui soit. Et l'on entend ici, pour qui a suivi notre saison, un écho au geste que nous avons étudié au cours sur la kénose — « ma puissance s'accomplit dans la faiblesse » disait Paul. Écho, mais non identité, et il faut marquer la différence avec soin. Chez Paul, le sujet reste : c'est moi qui suis faible, et c'est en moi, dans ma faiblesse assumée, que la puissance du Christ vient demeurer ; il y a une dialectique du moi et de la grâce. Le geste soufi, lui, vise plus radicalement l'effacement du sujet. L'horizon n'est pas « je deviens fort par ma faiblesse », mais « je disparais comme sujet pour que seul Dieu demeure ». La tradition nomme cet horizon fanāʾ, l'extinction — l'anéantissement du moi en Dieu (terme non indexé au corpus — à vérifier). Là où Laozi, dans la saison précédente, retournait la faiblesse de manière immanente — l'eau, le souple, le nourrisson l'emportent sur le dur sans qu'aucun Dieu n'intervienne —, et là où Paul la retournait de manière verticale mais en maintenant le sujet croyant, le soufi opère un troisième geste : la faiblesse pousse non vers une force retrouvée, ni vers un moi habité par la grâce, mais vers la dissolution du moi lui-même. Trois visages du même geste — retourner la faiblesse — et trois métaphysiques distinctes : voilà ce que notre série a maintenant sous les yeux.

Le second versant de cette voie a un nom : le tawakkul, la confiance, l'abandon à Dieu, le fait de s'en remettre entièrement à lui pour tout ce qui advient. (Le concept de tawakkul et ses analyses, notamment chez al-Ghazālī, ne sont pas dans notre corpus indexé ; ce qui suit en restitue la logique, à vérifier sur sources avant toute citation.) Si le faqr est la reconnaissance de mon indigence, le tawakkul en est la conséquence pratique : puisque je ne suis pas la source de mon être, puisque tout vient de Dieu et retourne à Dieu, je cesse de m'agripper, je lâche prise, je remets entre ses mains le souci de ma vie. On a vu cette confiance à l'œuvre dans la prière de Rābiʿa : la main brisée, l'orpheline ne demande pas sa guérison, elle s'en remet au bon plaisir de Dieu. Le tawakkul n'est pas la passivité du résigné qui n'attend plus rien ; c'est la sérénité active de celui qui a tout confié à plus grand que lui. Le verset coranique que nous citions plus haut le formule en creux : « Tous les biens dont vous jouissez viennent de lui. Qu'un malheur vous atteigne, c'est à lui que vous adressez vos supplications. » La logique du tawakkul ne fait que tirer la conséquence de cette dépendance reconnue : si tout vient de lui, alors c'est à lui qu'il faut tout remettre, dans le malheur comme dans le bien.

Et c'est ici que la figure de Rābiʿa al-ʿAdawiyya, la mystique de Bassora, atteint son sommet, dans un trait que la tradition lui prête et que nous devons traiter avec honnêteté : il n'est pas dans notre corpus indexé. Mais il est trop central à notre sujet pour que nous le passions sous silence, à condition de le marquer pour ce qu'il est. (La prière de Rābiʿa sur l'enfer et le paradis n'est pas attestée dans notre corpus ʿAṭṭār indexé ; elle relève de la tradition rapportée — à vérifier sur le texte intégral de la Tadhkirat al-Awliyāʾ.) Rābiʿa aurait prié ainsi : si je t'adore par crainte de l'enfer, brûle-moi en enfer ; et si je t'adore par espoir du paradis, exclus-m'en ; mais si je t'adore pour toi-même, ne me prive pas de ta beauté éternelle. La portée de cette parole, prêtée ou non, est immense, et elle radicalise tout ce que nous avons dit. Car elle vise une dernière faiblesse, la plus subtile : la faiblesse du croyant qui marchande encore, qui sert Dieu par calcul de salut, par peur du châtiment ou par appétit de récompense. Cette faiblesse-là, Rābiʿa veut s'en défaire ; elle veut un amour pur, désintéressé, qui ne tienne ni à la peur ni au désir. Et l'on aperçoit alors une convergence troublante — qu'il faut nommer pour aussitôt la distinguer. Se libérer de la crainte et du désir : n'est-ce pas, mot pour mot, le programme de l'ataraxie que nous avons rencontré dans la saison sur les Grecs, l'absence de trouble des épicuriens et des stoïciens ? La ressemblance est réelle, mais ne nous y trompons pas : le sage grec se libère de la peur et du désir pour reposer en lui-même, autosuffisant, invulnérable, maître de son âme ; Rābiʿa s'en libère pour se livrer sans réserve à un Autre. L'un cherche l'autonomie, l'autre l'hétéronomie absolue. Le sage stoïcien se rend invulnérable en se rendant indépendant ; la mystique soufie s'abandonne en se rendant totalement dépendante. La même opération psychologique — déraciner la crainte et le désir — sert deux mouvements exactement inverses. Confondre les deux, ce serait annexer Rābiʿa à une sagesse qui n'est pas la sienne.

Nous voici au point où notre méthode exige la controverse — non pas pour relativiser ce que nous avons exposé, mais pour le mettre à l'épreuve. La question est la suivante, et elle a traversé l'histoire de l'islam comme elle traverse encore la nôtre : le faqr et le tawakkul sont-ils l'accomplissement de la liberté, ou la démission de l'agir ? D'un côté, on peut y voir la plus haute libération qui soit. Celui qui s'est fait pauvre de tout, qui ne s'agrippe plus à rien, qui a remis son sort entre les mains de Dieu, celui-là est délivré de la peur — la peur de perdre, la peur de manquer, la peur de mourir — et délivré du désir avide qui rend esclave. Il est, en un sens, l'homme le plus libre du monde, parce qu'il n'a plus rien à défendre. La faiblesse pleinement assumée devient une forme paradoxale de souveraineté : on ne peut rien retirer à celui qui n'a déjà rien gardé. C'est la grandeur de Rābiʿa cassée sur la route qui ne s'afflige pas.

Mais l'objection est sérieuse, et elle est venue de l'intérieur même de l'islam autant que de la modernité. De l'intérieur, les juristes et les théologiens du droit ont reproché à certaines dérives soufies un quiétisme dangereux : si tout est entre les mains de Dieu, à quoi bon agir, travailler, soigner, lutter contre l'injustice ? L'abandon ne risque-t-il pas de devenir le prétexte de l'inaction, voire de la fuite hors des devoirs sociaux que la Loi, la sharīʿa, impose précisément à tout musulman ? Le tawakkul mal compris peut servir d'alibi à la paresse spirituelle déguisée en confiance. (La critique juridique du quiétisme soufi — Ibn Taymiyya notamment — n'est pas dans notre corpus indexé ; à vérifier.) La tradition soufie elle-même a répondu à cette objection par un équilibre célèbre, qu'une parole prophétique fameuse résume : « attache ton chameau, et place ta confiance en Dieu » (hadith non indexé — à vérifier). Autrement dit, le tawakkul n'abolit pas l'action ; il en change le sens. On agit pleinement, on attache le chameau, on soigne le malade, on cultive le champ — mais on n'attribue pas le résultat à sa propre force ; on l'attend de Dieu. L'abandon ne porte pas sur les moyens, qu'il faut mettre en œuvre, mais sur l'issue, qui ne nous appartient pas. Le grand théologien al-Ghazālī, au tournant des onzième et douzième siècles, consacrera des pages décisives à ce point, distinguant les degrés du tawakkul et défendant qu'il n'exclut nullement l'effort. (Al-Ghazālī et son analyse du tawakkul ne sont pas dans notre corpus indexé ; à vérifier sur l'Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn.)* De la modernité, enfin, est venue une autre critique, plus globale : celle qui, à l'âge de la maîtrise technique et de l'autonomie du sujet, voit dans tout abandon à Dieu une abdication de la responsabilité humaine, un refus de prendre en main son destin. Cette critique, nous la retrouverons à la fin de la saison, dans la voix de Nietzsche, qui fera le procès de toute valorisation de la faiblesse comme ruse des faibles ; mais elle vaut ici d'être posée, car elle nous oblige à ne pas idéaliser le faqr. Reste que l'idéaliser comme le caricaturer manquent l'essentiel : le faqr soufi ne dit pas « ne fais rien », il dit « ne sois rien — et alors agis sans t'attribuer le fruit de ton acte ». La nuance est immense, et c'est elle qui sépare la voie mystique de la démission.

Il faut, avant de clore, dire un mot d'une figure que la tradition place au sommet et que notre corpus n'a pas indexée, mais qu'on ne saurait taire dans un cours sur le faqr : Jalāl al-Dīn Rūmī, le grand poète persan du treizième siècle, l'auteur du Masnavī et le maître spirituel d'où procèdent les derviches tourneurs. (Rūmī n'est pas dans notre corpus indexé ; ce paragraphe reste à sourcer.) Chez Rūmī, la faiblesse de la créature devient explicitement nostalgie, manque, blessure d'amour : le célèbre prélude du Masnavī fait parler le roseau coupé de la roselière, qui gémit de sa séparation et dont la plainte est musique. L'âme est ce roseau arraché à sa source, et sa faiblesse même — son manque, son cri — est ce qui la rend capable de chanter Dieu et de revenir à lui. La blessure n'est pas à guérir : elle est l'ouverture par où passe l'amour. On reconnaît, transposé dans le registre lyrique, le même geste que chez Rābiʿa et Ḥasan : la pauvreté, le manque, la faiblesse sont la condition de la rencontre. Mais nous laissons Rūmī en attente de vérification, fidèles à notre règle : ne citer que ce que le corpus atteste.

Que retenir, et comment situer ce cours dans la grille de notre série ? L'islam apporte à notre histoire de la vulnérabilité un troisième visage du geste 3, celui de retourner la faiblesse. Le Coran pose d'abord la faiblesse comme la condition même de la créature — ḍaʿf de constitution, indigence ontologique du faqīr devant le Dieu qui se suffit : non un péché, non un destin tragique, mais l'écart paisible entre le créé et l'incréé. Puis le soufisme fait de cette faiblesse subie une voie choisie : le faqr, la pauvreté spirituelle de celui qui a tout remis, et le tawakkul, l'abandon confiant de celui qui ne s'agrippe plus. Et l'horizon de cette voie n'est pas la force reconquise, comme chez le sage qui devient invulnérable, ni même le moi habité par la grâce, comme chez Paul ; il est l'effacement du sujet — fanāʾ — pour que seul demeure Dieu. Moins de moi, plus de Lui. C'est la différence décisive avec les deux gestes que nous avions déjà : ni l'immanence de Laozi, où la faiblesse l'emporte sans aucun Dieu, ni la verticalité de Paul, où le sujet faible reste le lieu de la puissance, mais une troisième voie, celle de la disparition consentie du sujet. Et nous avons vu que cette voie est traversée d'une tension qui est aussi la nôtre : libération suprême ou démission de l'agir, accomplissement de la liberté ou quiétisme — une tension que la tradition a su penser, par l'équilibre de l'action sans appropriation du fruit.

Une dernière chose, qui prépare le cours suivant. Nous avons traité l'islam à parité, dans sa cohérence propre, et c'était impératif. Mais cette cohérence propre n'a jamais été close sur elle-même : Bagdad, Cordoue et Tolède furent des lieux de traduction et de dispute entre les trois monothéismes. C'est là que nous conduit le prochain cours. Nous y rencontrerons Moïse Maïmonide, le juif de Cordoue, médecin et philosophe, qui écrivit en arabe son Guide des égarés et qui, pour penser la providence, le mal et la finitude de la créature, fit ce que personne avant lui n'avait osé avec cette rigueur : il relut le livre de Job. Le juif de Cordoue lisant le cri de Job, dans une langue d'islam, en dialogue avec les théologiens musulmans et bientôt avec Thomas d'Aquin — voilà le dialogue réel des trois monothéismes, non plus juxtaposés mais entrelacés. La faiblesse de la créature devant l'absolu va y devenir, pour la première fois dans notre saison, un problème proprement spéculatif. Nous avons entendu la prière de Rābiʿa qui ne s'afflige pas. Nous allons entendre maintenant l'homme qui prend la plainte de Job au sérieux jusqu'au bout.

Sources