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Kenōsis : la puissance dans la faiblesse, ou le dieu qui se vide

Saison 6, cours 03 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Bible, traduction Louis Segond — Épître aux Philippiens, chapitre 2 (versets 5 à 9, l'hymne de l'abaissement) ; Deuxième épître aux Corinthiens, chapitre 12 (versets 9 et 10, « ma grâce te suffit ») et chapitre 8 (verset 9, « lui qui s'est fait pauvre »). Non indexés, signalés comme tels : le terme grec kénōsis, le contexte des cités de Corinthe et de Philippes, la biographie de Paul de Tarse, Nietzsche et le ressentiment (annoncés pour S6c11), la querelle théologique sur le statut de l'hymne, Laozi (rappelé de S5).

Imaginez une lettre, écrite depuis une prison, par un homme qui se sait fragile et qui le revendique. Il s'adresse à des gens qui l'ont entendu prêcher et qui, depuis, ont prêté l'oreille à d'autres maîtres — des maîtres plus brillants, plus éloquents, plus impressionnants que lui. On lui a reproché d'avoir une présence corporelle faible et une parole méprisable ; on a comparé sa modestie à la superbe d'apôtres qui se recommandaient eux-mêmes. Et au lieu de répondre en faisant valoir ses titres, au lieu de se redresser et de bomber le torse, cet homme fait l'inverse exact de ce que commande toute rhétorique du prestige : il se glorifie de ce qui devrait l'humilier. « Je me glorifierai donc bien plus volontiers de mes faiblesses », écrit-il. Et il rapporte une parole qu'il dit avoir reçue, une réponse à sa prière, et qui est l'une des phrases les plus retournantes qui aient jamais été écrites : « Ma grâce te suffit, car ma puissance s'accomplit dans la faiblesse. » C'est de cette phrase, et de la lettre qui l'entoure, que naît le troisième geste de cette série dans sa version la plus vertigineuse — non plus retourner le signe de sa propre faiblesse pour la rendre habitable, mais affirmer que la faiblesse est le lieu même où une puissance infinie vient se déposer. Paul de Tarse ne dit pas que le faible peut devenir fort. Il dit que c'est dans la faiblesse, et non malgré elle, que le fort se manifeste.

Un mot de méthode d'abord, car le terrain est piégé. Cette série déroule une histoire ; elle n'annonce pas une foi. Lire Paul dans une histoire philosophique de la vulnérabilité, ce n'est pas se ranger sous sa croix, ni adopter le « nous » de ceux qui se reconnaissent en lui ; c'est examiner un geste de pensée d'une rare puissance — et le soumettre, comme tous les autres, à la controverse. Il faut donc retirer d'emblée le mot qui sert ici de pivot à toute la spéculation ultérieure : kénōsis. C'est un terme grec, tiré du verbe que la traduction Segond rend par « s'est dépouillé lui-même » — vider, évider, rendre vide. (Le terme kénōsis lui-même, et son histoire conceptuelle dans la théologie grecque puis latine, ne sont pas indexés au corpus : à vérifier.) Le mot ne figure pas comme tel dans les versets que nous citons ; il est forgé après coup, à partir du verbe, pour nommer le mouvement que décrit l'hymne. Et ce mouvement est l'objet propre de ce cours : non pas la faiblesse de la créature devant l'absolu — c'était la triade du premier cours, et le cri de Job au deuxième —, mais la faiblesse de l'absolu lui-même. Le scandale, ici, n'est pas que l'homme soit faible devant Dieu. C'est que Dieu, dit le texte, se soit fait faible.

Lisons donc la pièce maîtresse, cet hymne que Paul insère dans sa lettre aux Philippiens, au chapitre deux. Il introduit la citation par une exhortation morale — « Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ » — puis vient le poème proprement dit, et il faut le suivre verset par verset, car sa construction est un escalier qui descend. « Lequel, existant en forme de Dieu, n'a point regardé comme une proie à arracher d'être égal avec Dieu, mais s'est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru comme un simple homme, il s'est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la mort de la croix. » Comptez les marches de la descente. Premier degré : il était en forme de Dieu — point de départ au sommet absolu. Deuxième degré : il n'a pas tenu cette égalité comme une proie, comme quelque chose à saisir et à retenir jalousement. Troisième degré : il s'est dépouillé, il s'est vidé, en prenant une forme de serviteur — passage du maître absolu à l'esclave, la chute sociale la plus complète qui se puisse concevoir. Quatrième degré : devenu semblable aux hommes, il assume la condition mortelle. Cinquième degré : il s'humilie lui-même, il s'abaisse encore à l'intérieur même de cette humanité. Sixième et dernier degré : il se rend obéissant jusqu'à la mort. Et le texte ajoute une précision qui enfonce le clou jusqu'au bout — « même jusqu'à la mort de la croix », c'est-à-dire le supplice réservé aux esclaves et aux séditieux, la mort la plus infâme du monde romain, celle qui exclut du rang des hommes libres jusque dans le mourir.

Mesurons ce que cette descente a d'inouï dans l'histoire que nous parcourons. Toutes les religions du monde antique ont fait descendre leurs dieux parmi les hommes — ils prennent des apparences, ils séduisent, ils punissent, ils repartent. Mais ces dieux qui descendent ne renoncent jamais à leur puissance : ils la déguisent, ils la suspendent un instant, ils jouent à l'homme sans cesser d'être dieux. L'hymne des Philippiens dit tout autre chose, et c'est en cela qu'il fait événement : le mouvement n'y est pas un déguisement mais un dépouillement, pas une condescendance mais une déposition. Le verbe « s'est dépouillé lui-même » porte tout le poids. Ce n'est pas un dieu qui visite la faiblesse en touriste ; c'est, selon le texte, un dieu qui se vide de sa propre puissance, qui consent à ne plus la tenir, qui descend l'escalier jusqu'à la dernière marche — la croix de l'esclave. Et ce n'est qu'au terme de cette descente que l'hymne remonte : « C'est pourquoi aussi Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. » L'élévation suprême est suspendue à l'abaissement suprême ; le sommet n'est atteint que par le fond. Le « c'est pourquoi » est décisif : ce n'est pas malgré sa descente, c'est à cause d'elle, que vient l'exaltation. La logique du paradoxe est ici poussée à un point que la pensée humaine atteint rarement : la voie de la hauteur passe tout entière par la profondeur de l'abaissement.

Passons à l'autre versant, la deuxième lettre aux Corinthiens, car c'est là que le geste cosmique de l'hymne devient une affaire personnelle, une expérience que Paul tire dans sa propre chair. Le contexte est une querelle de légitimité : Paul se défend contre des rivaux qu'il appelle ironiquement « les apôtres par excellence », et qui l'éclipsent par leur prestance. Plutôt que de rivaliser sur leur terrain — celui des titres et des prodiges —, il choisit de se glorifier de ses faiblesses, et il rapporte une expérience où il a supplié d'être délivré d'une épreuve dont le texte ne dit pas la nature. La réponse qu'il reçoit est celle-ci : « Ma grâce te suffit, car ma puissance s'accomplit dans la faiblesse. » Pesons chaque membre. « Ma grâce te suffit » : la délivrance demandée n'est pas accordée ; ce qui est accordé, c'est la grâce, c'est-à-dire un don qui ne supprime pas la faiblesse mais l'habite. « Ma puissance s'accomplit dans la faiblesse » : le verbe est fort — s'accomplir, atteindre sa perfection, sa pleine mesure. La puissance n'atteint pas sa plénitude en dépit de la faiblesse, comme si elle devait la vaincre pour se déployer ; elle l'atteint dans la faiblesse, comme dans son lieu propre. Et Paul tire la conséquence avec une logique qui ne recule devant rien : « Je me glorifierai donc bien plus volontiers de mes faiblesses, afin que la puissance de Christ repose sur moi. C'est pourquoi je me plais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les calamités, dans les persécutions, dans les détresses, pour Christ ; car, quand je suis faible, c'est alors que je suis fort. »

« Quand je suis faible, c'est alors que je suis fort. » Il faut s'arrêter sur cette formule, car elle est le sommet du paradoxe et le foyer de toute la controverse qui suivra. Ce n'est pas une consolation — « même faible, tu vaux quelque chose » ; ce n'est pas une promesse de revanche — « tu es faible aujourd'hui, fort demain » ; c'est une identité, un « alors » qui fait coïncider les deux états. Le moment de la faiblesse est le moment de la force, non comme une succession mais comme une simultanéité. La condition même que tout être fuit — l'exposition, l'humiliation, l'impuissance — devient la condition d'une puissance qui ne serait pas accessible autrement. Et il faut bien voir la mécanique théologique qui rend la chose pensable : si la puissance en jeu n'est pas celle de Paul mais celle d'un autre — « la puissance de Christ » —, alors la faiblesse de Paul est la condition nécessaire pour que cette puissance étrangère ait de la place. Tant que l'homme est plein de sa propre force, rien d'autre ne peut venir en lui ; il faut qu'il se vide pour qu'un autre l'emplisse. La faiblesse n'est donc pas valorisée pour elle-même, comme une qualité ; elle est valorisée comme creux, comme vide hospitalier, comme l'espace que la puissance divine vient occuper. On retrouve ici, transposée dans la créature, la structure même de l'hymne : le Christ s'est vidé pour devenir homme, et l'homme doit se vider pour recevoir le Christ. Le même verbe, le même mouvement, en haut et en bas.

C'est ici, exactement ici, que la consigne de cette série devient impérative, car le geste que nous venons de lire en rappelle un autre, posé dans une tout autre langue et un tout autre monde. La saison précédente a longuement entendu Laozi — le vieux maître chinois pour qui « ce qui est faible triomphe de ce qui est fort, ce qui est mou triomphe de ce qui est dur », pour qui l'eau, la plus molle des choses, est ce qui brise le dur, et le nourrisson, le plus souple des êtres, le plus pleinement vivant. (Laozi est ici rappelé de la saison 5 ; ses textes sont indexés sous la traduction Julien dans le corpus de cette série, mais relèvent du cours S5c5, à seule fin de comparaison.) La parenté est saisissante, et il serait paresseux de ne pas la nommer : ici comme là, le faible l'emporte, le bas devient le haut, l'humiliation devient gloire, et le bon sens des forts se trouve renversé. Laozi écrivait que « les paroles droites paraissent contraires à la raison » ; Paul aurait pu signer la formule, lui qui appelle ailleurs la croix une folie pour les sages. Deux hommes, séparés par des siècles et des continents, ont tenu que la faiblesse était, en un sens à préciser, supérieure à la force. La structure du paradoxe est la même. Et pourtant tout les sépare, et c'est cette différence qui fait l'objet propre de ce cours.

La différence tient en un mot : la verticalité. Le retournement de Laozi est immanent, horizontal, sans dieu. La faiblesse y l'emporte parce que c'est ainsi que la nature fonctionne — l'eau creuse la pierre, le souple survit au rigide, le vivant est mou et le mort est dur. Personne n'a choisi ce paradoxe ; il est la loi du Tao, observable par quiconque regarde couler une rivière. Le faible y est fort par physique, par le seul cours des choses, et c'est en cela que sa leçon est, disions-nous, une leçon de sobriété : on n'a pas besoin du ciel pour renverser les valeurs de la force. Le retournement de Paul est tout autre. Il a besoin d'un dieu, d'un acte, d'une histoire. La faiblesse n'y l'emporte pas parce que la nature le voudrait — la nature, chez Paul, n'enseigne rien de tel : les forts y écrasent les faibles, et la croix est une défaite réelle, une exécution, pas une métaphore de rivière. La faiblesse y l'emporte parce qu'un absolu a librement choisi de passer par elle. Le paradoxe n'est pas inscrit dans le cours des choses ; il est suspendu à une décision, à ce « il s'est dépouillé lui-même » qui est un acte et non une loi. Chez Laozi, le faible est fort de toute éternité, sans que rien ait à se produire ; chez Paul, la faiblesse ne devient lieu de puissance qu'à partir d'un événement — la descente du dieu — et au titre d'une grâce qui vient d'en haut. L'un retourne la faiblesse dans l'ordre de la nature ; l'autre, dans l'ordre du salut. C'est tout le partage entre une physique et une rédemption.

Précisons encore, car la différence n'est pas seulement de cause mais de portée. Chez Laozi, le faible qui l'emporte est, on l'a vu, suspect d'être un fort déguisé : l'eau gagne toujours, le souple finit roi du royaume, et la série a gardé ouverte la question de savoir si une faiblesse qui triomphe à coup sûr est encore une faiblesse. Le retournement immanent a ce point aveugle : il célèbre le faible victorieux et reste muet sur le faible qui perd, sur la fragilité pure qui se brise et ne creuse aucune pierre. Le retournement paulinien, lui, prend précisément son point de départ là où Laozi se tait : sur une défaite réelle, la croix, un supplice qui n'a rien d'une victoire déguisée. Le crucifié ne gagne pas comme l'eau gagne ; il meurt, vraiment, de la mort la plus basse. Et c'est dans cette défaite assumée, non transcendée par aucune ruse, que le texte loge le retournement. La faiblesse de Paul, de même, n'est pas une force qui s'ignore : c'est une épreuve dont il a supplié d'être délivré et qu'on lui a laissée. Là où le faible taoïste finit par l'emporter dans l'ordre même du monde, le faible paulinien reste faible dans l'ordre du monde — et n'est dit fort que dans un autre ordre, celui de la grâce. Le déplacement est considérable : il ne console pas le faible en lui promettant qu'il gagnera, il le déclare déjà fort dans sa défaite même, au prix d'un changement complet d'échelle, d'un transfert de la mesure terrestre à une mesure divine.

C'est exactement ce transfert qui ouvre la controverse, et cette série ne serait pas fidèle à sa méthode si elle n'y entrait pas de plain-pied — d'autant que c'est le procès que toute la saison instruit en sourdine et que son dernier cours portera à l'audience. Posons-la dans sa forme la plus nue. Ce retournement de la faiblesse est-il une libération ou une mystification ? Deux lectures s'affrontent, et elles sont toutes deux solides. La première lecture y voit une libération sans précédent. Avant Paul, dans le monde gréco-romain, la faiblesse était une honte sans appel : l'esclave, le malade, le vaincu, le pauvre étaient des êtres diminués, et leur diminution était inscrite dans l'ordre des choses comme une vérité de leur nature. Le fort méritait sa force, le faible méritait sa faiblesse. En déclarant que la puissance s'accomplit dans la faiblesse, et qu'un dieu a choisi la condition d'esclave et la croix, Paul retire à la faiblesse son caractère honteux. Le faible n'a plus à se cacher, à s'excuser d'exister, à intérioriser le mépris des forts. Sa condition, loin d'être une déchéance, devient le lieu privilégié d'une dignité — et même d'une puissance. C'est, dans cette lecture, une révolution dans l'économie de la honte : ce que la cité méprisait devient ce que le ciel élit. Et l'on peut soutenir que tout l'effort moderne pour reconnaître une dignité aux diminués, aux exclus, aux vaincus, est l'héritier lointain de ce renversement — qu'il en soit ou non conscient, qu'il le revendique ou le récuse.

La seconde lecture est inverse, et elle est terrible. Elle soupçonne dans ce retournement non une libération mais une mystification — peut-être la plus efficace qui ait jamais été inventée. Le raisonnement est le suivant. Quand on dit au faible que sa faiblesse est en réalité une force, que sa défaite est en réalité une victoire, que son humiliation est en réalité une gloire, on lui ôte du même coup toute raison de combattre sa faiblesse. Pourquoi lutterait-il contre une condition qui est, lui dit-on, le lieu même de sa grandeur ? On a fait, dans cette lecture, quelque chose de redoutable : on a appris au faible à aimer sa faiblesse, à s'y complaire — Paul le dit en toutes lettres, « je me plais dans les faiblesses » —, et un faible qui se plaît dans sa faiblesse est un faible qui ne se révoltera pas. Le retournement serait alors une opération de conservation déguisée en révolution : il laisse intact le rapport de force réel — les forts restent forts, les esclaves restent esclaves, la croix reste une croix —, et il se contente de retourner l'évaluation, de changer le signe sans changer la chose. Mieux : il transforme la rancœur des faibles, leur ressentiment contre les forts, en une supériorité imaginaire. Le faible ne peut pas vaincre le fort dans l'ordre du monde ? Qu'à cela ne tienne : on lui apprend que c'est lui, le faible, le vrai fort, dans un autre ordre — invisible, futur, divin. Sa vengeance n'est plus dans l'action mais dans le renversement des valeurs : il déclare mauvais ce qu'il ne peut pas être (la force, la santé, la puissance terrestre) et bon ce qu'il ne peut pas éviter d'être (la faiblesse, la souffrance, l'humilité). C'est, on l'aura reconnu, le soupçon que portera le philosophe au marteau, et que le dernier cours de cette saison instruira pour lui-même : la valorisation de la faiblesse comme ressentiment, la morale des faibles comme vengeance imaginaire des impuissants. (Nietzsche et la Généalogie de la morale : non indexés ici, développés en S6c11 ; mention à seule fin d'annonce.) Nous ne tranchons pas aujourd'hui ; nous instruisons. Et il faut donner à ce soupçon toute sa force avant de lui opposer ses limites, car une histoire honnête de la vulnérabilité doit affronter l'hypothèse que son geste le plus admiré soit aussi son geste le plus retors.

Que peut-on verser au dossier contre ce soupçon, sans pour autant le congédier ? Quelques objections, qui ne le réfutent pas mais le compliquent. D'abord, le texte ne dit pas seulement au faible d'aimer sa faiblesse ; il dit au fort de se dépouiller de sa force. L'hymne des Philippiens ne s'adresse pas d'abord aux esclaves pour les consoler de l'esclavage ; il propose à tous le modèle d'un dieu qui descend volontairement de la plus haute place. Ce n'est pas une morale qui maintiendrait chacun à son rang ; c'est une morale qui demande au plus haut de descendre. Le soupçon du ressentiment vise une morale d'en bas, sécrétée par les vaincus ; mais l'hymne décrit un mouvement d'en haut, l'abaissement volontaire d'un être qui n'avait aucune faiblesse à excuser. La mystification, si mystification il y a, n'est pas tout entière du côté des faibles qui se consolent ; elle engage aussi une exigence adressée aux forts, et cette exigence n'est pas confortable pour eux. Ensuite, on peut faire valoir que la faiblesse dont parle Paul n'est pas une passivité mais une expérience traversée : il a supplié d'être délivré, il a connu les outrages, les persécutions, les détresses ; sa faiblesse n'est pas une posture choisie pour gagner, c'est une condition subie dont il refuse seulement de faire une honte. Il y a une différence entre se résigner à sa faiblesse et refuser qu'elle vous déshonore. Le soupçon du ressentiment tient peut-être l'une pour l'autre. Mais — et la probité de la méthode l'exige — ces objections ne dissolvent pas le soupçon ; elles montrent seulement qu'il ne s'applique pas mécaniquement, que le texte est plus retors que sa caricature. Le procès reste ouvert ; il sera plaidé jusqu'au bout.

Reste, comme à chaque cours, à laisser le texte contester nos catégories plutôt qu'à le ranger sous elles. Trois contestations, pour finir. La première porte sur le statut de la faiblesse. Cette série a rencontré jusqu'ici des faiblesses qui sont des conditions — la mortalité grecque, le dukkha indien — ou des révélateurs — le sursaut de Mencius devant l'enfant. Paul introduit une faiblesse qui est un lieu : non pas ce qu'on est, ni ce qui éveille en nous une réponse, mais l'espace où une autre puissance vient s'inscrire. La faiblesse comme creux, comme réceptacle, comme vide hospitalier : c'est une figure neuve, et elle suppose une dualité — moi vidé, un autre qui m'emplit — que les pensées immanentes ignorent. La deuxième contestation porte sur la direction. Laozi observait la nature ; Paul raconte une histoire. Le retournement immanent se lit dans le présent éternel des rivières ; le retournement paulinien s'accroche à un événement daté, à un corps supplicié, à une croix plantée à un moment du temps. C'est la différence entre une sagesse et une nouvelle — entre ce qui est toujours vrai et ce qui, selon le texte, est arrivé. Une faiblesse qui tire son sens d'un événement, et non d'une loi de la nature, voilà qui déplace toute l'économie du paradoxe. La troisième contestation est la plus inquiétante, et elle rejoint le soupçon sans s'y réduire : ce retournement transfère la mesure. Il ne change pas le monde — la croix reste un supplice, l'esclave reste un esclave, le faible reste faible aux yeux des hommes —, il change l'échelle à laquelle on les pèse. Et l'on peut admirer ce transfert comme la plus haute des libertés — être délivré du jugement des forts — ou le redouter comme la plus fine des résignations — n'être délivré qu'en imagination, et laisser le monde tel qu'il est. Cette série tiendra les deux lectures dans la main, parce qu'elles sont l'une et l'autre vraies, et que c'est précisément leur coexistence qui fait du geste paulinien l'un des plus puissants et des plus disputés de toute l'histoire de la vulnérabilité.

Récapitulons, et situons le legs. Paul offre la version verticale du troisième geste — retourner le signe de la faiblesse —, celle qui manquait à Laozi : non plus la faiblesse forte par la seule physique du monde, mais la faiblesse forte par la grâce, par la descente libre d'un absolu qui se vide. Il l'offre avec trois traits qui en font un jalon irremplaçable. Le retournement y est théologique et non naturel : c'est un dieu qui se fait faible, et non une loi qui rend le faible fort. Il prend son départ dans une défaite réelle, la croix, et non dans une victoire déguisée. Et il loge la puissance dans la faiblesse comme dans un creux à emplir, ce qui suppose un autre que soi. Ce geste a libéré la faiblesse de la honte — c'est sa grandeur ; il a peut-être appris aux faibles à aimer leur chaîne — c'est son procès. Les deux choses sont vraies, et le dernier cours de cette saison, lorsque le soupçon nietzschéen viendra mettre en accusation tout le geste 3 de la série, devra les tenir ensemble.

Mais avant ce procès, il faut entrer dans une âme — une seule, et la plus scrutée de toute l'Antiquité tardive. Car le retournement que Paul a posé dans une lettre, un homme va le vivre du dedans, jusqu'à la déchirure. Le cours suivant quittera le geste cosmique de la kénose pour descendre dans l'intériorité d'un converti africain qui, des années durant, voudra le bien sans pouvoir l'accomplir, et qui découvrira en lui-même non pas une volonté mais deux volontés en guerre. Avec Augustin d'Hippone, la faiblesse cesse d'être un lieu théologique pour devenir une fêlure intime : la volonté divisée, le moi opaque à lui-même, le péché comme impuissance et la grâce comme seul recours. L'absolu ne se vide plus seulement dans l'histoire ; il fouille le secret d'un cœur qui ne se comprend pas. Nous entrerons dans les Confessions — la première autobiographie d'une âme fissurée.

Sources