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Job et les lamentations, ou la plainte qui monte jusqu'à l'accusé

Saison 6, cours 02 · 20 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Bible, Livre de Job et Livre des Psaumes, traduction Louis Segond (éd. 1910) — Job 1-3, 9, 10, 16, 19, 21 ; Psaumes 69, 88, 102 (fragments). Non indexés, signalés comme tels : le discours de Dieu dans la tempête (Job 38-41, Béhémoth et Léviathan), le verdict final (Job 42, 7), les Psaumes 22 et 130 dans leur lettre, la théodicée comme concept (Leibniz), le rapprochement avec la Stoa (S3), la lecture de Maïmonide (annoncée pour S6c7).

Imaginez un homme assis sur un tas de cendres, à l'écart de la ville, qui gratte ses plaies avec un tesson de poterie. Il a tout perdu — ses troupeaux, ses serviteurs, ses dix enfants emportés le même jour par le même vent —, et son corps est maintenant couvert d'un ulcère « depuis la plante du pied jusqu'au sommet de la tête ». Sa femme lui jette une seule phrase, mi-amère mi-pitoyable : « Maudis Dieu, et meurs ! » Et trois amis arrivent de loin pour le consoler. Le texte note un détail bouleversant : « Ayant de loin porté les regards sur lui, ils ne le reconnurent pas. » La souffrance a tellement défiguré l'homme que ceux qui l'aiment ne le reconnaissent plus. Alors ils déchirent leurs manteaux, ils jettent de la poussière en l'air, et — voici le geste juste, le seul — « ils se tinrent assis à terre auprès de lui sept jours et sept nuits, sans lui dire une parole, car ils voyaient combien sa douleur était grande ». Sept jours de silence partagé. C'est le moment où ces amis sont encore des amis. Tout le drame du Livre de Job commencera à l'instant exact où ils ouvriront la bouche.

Cette scène, vieille de plus de deux mille cinq cents ans, fait entrer dans notre histoire quelque chose qu'aucune des étapes précédentes ne nous avait donné sous cette forme. Au cours qui précède, nous avons vu la Torah inventer le vulnérable comme catégorie de droit : la veuve, l'orphelin, l'étranger protégés par la loi, leur cri entendu par un garant incorruptible. Tout le dispositif reposait sur une promesse implicite — « s'il crie à moi, je l'entendrai ». Mais que devient cette promesse lorsque celui qui crie est le juste lui-même, l'homme intègre, celui qui n'a opprimé personne, et que le ciel, cette fois, semble se taire, ou pire, frapper ? C'est précisément la question que Job pose, et il la pose non comme un blasphémateur, non comme un athée, mais comme un croyant qui tient bon. Le scandale du livre n'est pas que Job se révolte ; c'est qu'à la fin, comme nous le verrons, le texte donnera raison à celui qui se plaint, et tort à ceux qui défendent Dieu. La vulnérabilité, ici, n'est ni niée comme chez les Stoïciens, ni dépassée comme une étape vers la sagesse : elle est dite, portée tout entière jusqu'à Dieu, et tenue pour légitime dans le fait même d'être dite.

Un avertissement de méthode, fidèle au parti pris de cette série. Le mot « théodicée » que nous emploierons est un mot tardif, forgé par Leibniz au début du dix-huitième siècle pour nommer l'entreprise de justifier Dieu devant le mal du monde — la « justice de Dieu », théos et dikè. (Le terme et le concept de théodicée, ainsi que Leibniz, ne sont pas indexés au corpus de ce cours.) Le Livre de Job ne connaît pas ce mot, mais il met en scène la chose et, fait remarquable, il la met en scène pour la mettre en accusation. Car les amis de Job sont précisément des théodicéens avant la lettre : ils tiennent un système qui justifie Dieu à tout prix, et ce système a un coût — il rend Job coupable. C'est leur logique qu'il faut d'abord comprendre, parce qu'elle est la tentation permanente de toute pensée religieuse devant la souffrance, et qu'elle n'a rien perdu de sa force.

Le raisonnement des trois amis — Éliphaz de Théman, Bildad de Schuach, Tsophar de Naama — est d'une simplicité redoutable, et il a pour lui toute l'autorité de la tradition. Il tient en un syllogisme : Dieu est juste ; Dieu fait souffrir Job ; donc Job a péché. La souffrance est un châtiment, le malheur la signature visible d'une faute cachée. Il n'y a pas d'innocent qui souffre, il n'y a que des coupables qui s'ignorent ou se dissimulent. La conclusion pastorale tombe alors, logique et cruelle : repens-toi, reconnais ta faute, et Dieu te rétablira. C'est une consolation, oui — mais une consolation qui exige du souffrant qu'il s'accuse lui-même pour pouvoir être consolé. Elle achète l'ordre du monde au prix de la culpabilité de la victime. Et le texte montre admirablement comment cette consolation devient peu à peu une persécution. Au chapitre 16, Job leur jette ce verdict resté célèbre : « J'ai souvent entendu pareilles choses ; vous êtes tous des consolateurs fâcheux. Quand finiront ces discours en l'air ? » Et au chapitre 19, l'accusation se fait cri : « Jusques à quand affligerez-vous mon âme, et m'écraserez-vous de vos discours ? Voilà dix fois que vous m'outragez ; n'avez-vous pas honte de m'étourdir ainsi ? » Les voilà passés du silence compatissant des sept premiers jours à l'écrasement par le discours. Ils étourdissent, ils outragent, ils accablent — et tout cela au nom de la défense de Dieu.

Ce que Job leur oppose, ce n'est pas une autre doctrine. C'est l'évidence brute de son innocence et le refus de mentir sur lui-même pour sauver le système. « Si réellement j'ai péché, seul j'en suis responsable », dit-il au chapitre 19 — et il sait qu'il n'a pas péché à la mesure de ce qui lui arrive. Le lecteur, lui, le sait avec certitude, car le prologue le lui a dit dès la première ligne : Job était « intègre et droit ; il craignait Dieu, et se détournait du mal ». Le livre construit ainsi une situation d'une audace inouïe : nous, lecteurs, savons que Job est juste ; les amis affirment qu'il est coupable ; et Job, au milieu, tient contre tous, contre l'évidence sociale du malheur-châtiment, l'affirmation de sa propre droiture. Tenir cela, ce n'est pas de l'orgueil ; c'est le refus de la seule consolation qu'on lui offre, parce que cette consolation est un mensonge. Job préfère sa plainte vraie au réconfort faux. Et c'est en quoi il devient, pour notre histoire, une figure inaugurale : celui qui choisit de dire sa blessure telle qu'elle est, plutôt que de l'habiller d'une explication qui le condamnerait.

Écoutons maintenant cette plainte dans sa lettre, car elle est d'une violence que la piété ultérieure a souvent voulu adoucir, et qu'il faut restituer dans sa crudité. Dès le chapitre 3, après les sept jours de silence, Job « ouvrit la bouche et maudit le jour de sa naissance » : « Périsse le jour où je suis né, et la nuit qui dit : Un enfant mâle est conçu ! Ce jour ! qu'il se change en ténèbres, que Dieu n'en ait point souci dans le ciel, et que la lumière ne rayonne plus sur lui. » Ce n'est pas une prière, c'est une malédiction du monde, un désir de défaire la création à rebours, de rendre le jour aux ténèbres. Au chapitre 10, la plainte se tourne directement vers Dieu et devient procès : « Mon âme est dégoûtée de la vie ! Je donnerai cours à ma plainte, je parlerai dans l'amertume de mon âme. Je dis à Dieu : Ne me condamne pas ! Fais-moi savoir pourquoi tu me prends à partie ! » Notez les mots — « me prendre à partie », « ne me condamne pas » : c'est le vocabulaire du tribunal. Job ne demande pas la guérison, il demande la comparution ; il veut un procès, il veut savoir le chef d'accusation. Et il pousse l'audace jusqu'à retourner contre le Créateur l'argument même de la création : « Tes mains m'ont formé, elles m'ont créé, elles m'ont fait tout entier... Et tu me détruirais ! Souviens-toi que tu m'as façonné comme de l'argile ; voudrais-tu de nouveau me réduire en poussière ? » Celui qui m'a pétri va-t-il m'écraser ? L'ouvrier va-t-il briser son ouvrage ? Il n'y a pas, dans toute la littérature ancienne, beaucoup de paroles aussi directement adressées à la puissance qui frappe.

Au chapitre 19, la plainte atteint son comble dans une phrase qui est, à elle seule, le cœur du livre et peut-être le cœur de ce cours : « Voici, je crie à la violence, et nul ne répond ; j'implore justice, et point de justice ! » Le juste crie, et personne ne répond. La promesse du cours précédent — « s'il crie à moi, je l'entendrai » — semble ici suspendue, retournée, mise en échec. Job décrit alors son abandon total, et c'est un crescendo de dépossession : « Il a éloigné de moi mes frères, et mes amis se sont détournés de moi. Je suis abandonné de mes proches, je suis oublié de mes intimes. Je suis un étranger pour mes serviteurs et mes servantes. » Souvenez-vous : au cours précédent, l'étranger était la figure que la loi protégeait. Job, lui, devient étranger dans sa propre maison — le protégé devenu paria, le maître devenu inconnu. Et le chapitre se referme sur un appel déchirant, qui concentre toute la solitude du souffrant : « Ayez pitié, ayez pitié de moi, vous, mes amis ! Car la main de Dieu m'a frappé. » Il mendie auprès des hommes la pitié que le ciel lui refuse, et ces hommes-là, ses amis, sont justement ceux qui le frappent de leurs discours.

Il faut s'arrêter sur un argument précis de Job, parce qu'il vise le nerf même de la théodicée de ses amis : l'argument de la prospérité des méchants. Au chapitre 21, Job demande froidement : « Pourquoi les méchants vivent-ils ? Pourquoi les voit-on vieillir et accroître leur force ? Leur postérité s'affermit avec eux et en leur présence, leurs rejetons prospèrent sous leurs yeux. Dans leurs maisons règne la paix, sans mélange de crainte ; la verge de Dieu ne vient pas les frapper. » C'est l'expérience la plus banale et la plus dévastatrice : les méchants prospèrent, les justes souffrent. Si le malheur était toujours châtiment, alors l'inverse devrait être vrai aussi — les heureux seraient les bons. Or l'on voit chaque jour le contraire. Job ne fait pas que clamer son innocence : il démolit le système entier de ses amis par l'observation du monde tel qu'il est. La correspondance entre vertu et bonheur, sur laquelle repose toute consolation par le mérite, ne tient pas devant les faits. Et c'est pourquoi Job, plus loin, constate amèrement qu'il n'y a entre lui et Dieu aucune instance d'appel : « Il n'y a pas entre nous d'arbitre, qui pose sa main sur nous deux. » Pas de tiers, pas de juge au-dessus du juge, personne pour départager la créature et son Créateur. Le procès que Job réclame est un procès sans cour, où l'accusé serait aussi le juge — et c'est cette absence d'arbitre qui rend sa plainte à la fois désespérée et inouïe : il porte plainte contre celui-là même devant qui il devrait porter plainte.

Avant d'aller plus loin, ouvrons le second versant de ce cours, car Job n'est pas seul de son espèce dans le canon. Les Psaumes prolongent et institutionnalisent ce que Job met en scène : ils font une place liturgique au cri. Et c'est un fait dont on ne mesure pas assez l'étrangeté. Une partie considérable du psautier — les exégètes parlent de psaumes de lamentation, et ils sont les plus nombreux du recueil — ne sont pas des hymnes de louange mais des plaintes, des supplications, parfois des reproches adressés à Dieu. Le Psaume 102 porte même, dans sa suscription, une indication de genre : c'est, dit le texte, la « plainte » d'un malheureux qui « répand sa plainte devant l'Éternel ». Et la prière commence : « Éternel, écoute ma prière, et que mon cri parvienne jusqu'à toi ! Ne me cache pas ta face au jour de ma détresse ! Incline vers moi ton oreille quand je crie ! Hâte-toi de m'exaucer ! » Suit une description du corps qui se défait, exactement dans le registre de Job : « Mes jours s'évanouissent en fumée, et mes os sont enflammés comme un tison. Mon cœur est frappé et se dessèche comme l'herbe. Je ressemble au pélican du désert, je suis comme le chat-huant des ruines ; je n'ai plus de sommeil, et je suis comme l'oiseau solitaire sur un toit. » Voilà ce qu'une tradition religieuse a inscrit dans sa prière publique, dans le texte que l'on récite et que l'on chante : non pas seulement l'action de grâce, mais la plainte du corps abîmé, l'oiseau solitaire sur le toit.

Le Psaume 88 va plus loin encore, et il faut le citer, car il est sans doute le texte le plus noir de tout le recueil — une lamentation qui, contrairement à la plupart des autres, ne se résout pas en espérance à la fin. « Éternel, Dieu de mon salut ! je crie jour et nuit devant toi. Que ma prière parvienne en ta présence ! » Et la suite : « Car mon âme est rassasiée de maux, et ma vie s'approche du séjour des morts. Je suis mis au rang de ceux qui descendent dans la fosse, je suis comme un homme qui n'a plus de force. » Puis vient l'accusation directe, dans les mots mêmes que Job aurait pu prononcer : « Tu m'as jeté dans une fosse profonde, dans les ténèbres, dans les abîmes. Ta fureur s'appesantit sur moi. » Et le cri central, qui rejoint exactement le « nul ne répond » de Job : « Pourquoi, Éternel, repousses-tu mon âme ? Pourquoi me caches-tu ta face ? » Ce psaume s'achève sur ces mots, sans renversement, sans consolation finale : « Tu as éloigné de moi amis et compagnons ; mes intimes ont disparu. » Le dernier mot du Psaume 88, dans le texte, c'est l'obscurité. Une religion qui a placé cela dans son livre de prières a fait un choix d'une portée immense : elle a décidé que le cri non résolu, la plainte sans réponse, la nuit sans aube avaient droit de cité dans le rapport à l'absolu. On peut prier en accusant. On peut s'adresser à Dieu pour lui demander des comptes. La lamentation est une forme légitime de la foi. (Les formules les plus célèbres de ce registre — « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné » du Psaume 22, et « Des profondeurs je crie à toi » du Psaume 130 — ne figurent pas dans la lettre du corpus indexé pour ce cours ; elles relèvent du même genre de la lamentation et sont signalées comme non indexées.)

C'est ici qu'il faut faire jouer un écho interne à notre série, parce qu'il éclaire d'un coup le tout. Souvenez-vous de la saison trois, du parti de l'invulnérabilité. Le Stoïcien, devant la douleur, travaillait précisément à ne pas se plaindre : la plainte était pour lui le symptôme d'un faux jugement, l'aveu qu'on avait pris pour un mal ce qui était indifférent. Le sage stoïcien arrache la plainte comme on arrache une mauvaise herbe ; la consolation philosophique — celle de Sénèque écrivant à Marcia ou à Helvia — consiste à montrer à l'affligé qu'il n'a, au fond, aucune raison de se plaindre, que sa perte n'est pas un vrai mal, qu'il dépendait de lui de n'être pas atteint. Job est l'exact contraire de cette opération. Il ne cherche pas à se persuader que son malheur n'en est pas un ; il proclame que c'en est un, immense, réel, injuste, et il refuse qu'on le lui dénie. Là où la Stoa veut éteindre la plainte, Job la déploie ; là où le sage construit sa citadelle pour que rien ne l'atteigne, Job se tient nu sur sa cendre et crie qu'il est atteint. C'est pourquoi l'on peut dire, sans forcer le trait, que Job est l'anti-Stoa du monde ancien : non parce qu'il serait moins courageux — sa fermeté à tenir contre ses amis est une forme de courage extrême —, mais parce que son courage consiste justement à ne pas faire l'économie de la blessure. Il y a deux héroïsmes possibles devant la souffrance : celui qui consiste à ne rien sentir, et celui qui consiste à tout dire. La saison trois nous a montré le premier. Job incarne le second. (Le rapprochement détaillé avec la consolation stoïcienne, S3, est un écho de série ; les textes de Sénèque ne sont pas réindexés ici.)

Et c'est en quoi Job touche au critère même de cette série. Nous demandons, à chaque étape : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure, ou se trouve dit par d'autres ? Le cours précédent nous a montré la veuve et l'orphelin protégés par la loi, mais muets dans le texte — dits par d'autres, jamais sujets parlants. Job renverse cette situation. Lui, le blessé, prend la parole et ne la lâche plus ; sur quarante-deux chapitres, l'essentiel est sa parole à lui, sa plainte, son procès, son refus. Job n'est pas dit par d'autres — ses amis essaient bien de le dire, de l'enfermer dans la catégorie du pécheur, et c'est exactement cela qu'il combat. Tout le livre est la lutte d'un homme pour rester le sujet de sa propre souffrance, pour dire lui-même sa blessure au lieu de se laisser raconter par la doctrine des bien-portants. C'est l'une des sources les plus pures du critère de notre série : ici, pour la première fois avec cette ampleur, la vulnérabilité trouve une voix qui la porte elle-même, et qui la porte jusqu'à l'absolu, sous la forme non de la prière soumise mais de l'accusation.

Mais — et notre méthode exige d'y venir, car c'est le nœud du livre et l'objet d'un désaccord qui dure depuis deux mille ans — comment le livre se résout-il ? Job a réclamé un procès, une comparution, une réponse. Il l'obtient. Aux chapitres trente-huit à quarante et un, Dieu répond enfin, « du milieu de la tempête ». Et voici la difficulté, le scandale du scandale : Dieu ne répond pas à la question de Job. Il ne dit pas pourquoi le juste souffre ; il ne justifie rien ; il ne plaide pas son innocence à lui, Dieu, devant l'accusation de Job. Il fait tout autre chose : il interroge Job à son tour, par une avalanche de questions sur la création. Où étais-tu quand je fondais la terre ? As-tu commandé au matin ? Sais-tu comment naissent les petits de la biche, comment vole l'épervier ? Et le discours culmine dans la description de deux créatures monstrueuses, Béhémoth, la bête colossale, et Léviathan, le dragon des eaux, dont nul ne peut s'approcher — déploiement vertigineux d'une puissance créatrice qui dépasse infiniment l'entendement humain. (Les chapitres 38 à 41 — le discours de la tempête, Béhémoth et Léviathan — ne sont pas dans le corpus indexé pour ce cours ; ils sont restitués d'après la structure connue du livre et signalés comme non indexés.)

Et c'est là que les lectures divergent, irréductiblement, et que ce cours doit poser la controverse sans la trancher d'autorité. Première lecture : la réponse de Dieu est une vraie réponse, mais déplacée. Dieu ne justifie pas la souffrance parce que la justification n'est pas ce dont Job avait besoin ; ce dont il avait besoin, c'était d'une présence, d'une parole, d'un face-à-face — et il l'obtient. Job voulait un interlocuteur, non une démonstration ; Dieu se fait interlocuteur. Le discours sur la création ne serait pas une fin de non-recevoir mais une invitation à reconnaître que le sens du monde excède la mesure humaine du mérite et du châtiment — autrement dit, une libération hors du système même des amis, hors de la logique faute-punition qui torturait Job. Dans cette lecture, la tempête console vraiment, parce qu'elle brise la fausse consolation et rend Job à un Dieu plus grand que la comptabilité morale.

Seconde lecture, tout aussi tenable, et plus inquiétante : la réponse de Dieu n'est pas une réponse, c'est une intimidation. À l'homme qui demande justice, Dieu répond par l'étalage de sa puissance. À la question « pourquoi le juste souffre-t-il ? », il oppose « peux-tu seulement comprendre comment je fais voler l'épervier ? ». Ce n'est pas argumenter, c'est écraser ; ce n'est pas répondre, c'est faire taire par la démesure. Dans cette lecture, le livre dirait une vérité amère : devant l'absolu, la question de la créature blessée ne reçoit pas de réponse, elle reçoit l'ordre de se taire, et la grandeur de la création sert à disqualifier la petitesse de la plainte. Job se soumet à la fin — « je me condamne et je me repens sur la poussière et sur la cendre », dira-t-il — mais cette soumission est-elle conviction ou capitulation ? Reconnaissance d'avoir trop parlé, ou résignation devant plus fort que soi ? Le texte ne le dit pas, et c'est dans ce silence que les commentateurs s'affrontent depuis toujours. Consolation ou intimidation : la tempête est l'une ou l'autre selon ce qu'on accepte de tenir pour une réponse. Nous reviendrons sur ce nœud précis lorsque nous lirons, à la fin de cette saison, comment Maïmonide a tenté de désamorcer le scandale en faisant du discours de la tempête une leçon sur les limites du langage humain à propos de Dieu — une lecture qui sauve la cohérence au prix, peut-être, de la révolte de Job. (La lecture de Maïmonide, Guide des égarés III, est annoncée pour S6c7 et non indexée ici.)

Reste un dernier élément, et il est décisif, car il fait pencher le livre lui-même d'un côté précis de la controverse. Après le discours de la tempête, dans l'épilogue, Dieu se tourne vers les amis et prononce un verdict d'une portée immense : c'est à Éliphaz et à ses compagnons qu'il déclare sa colère, « parce que vous n'avez pas parlé de moi avec droiture comme l'a fait mon serviteur Job ». Que l'on relise bien : Dieu donne tort à ceux qui l'ont défendu, et raison à celui qui s'est plaint. Les théodicéens, qui n'avaient cessé de justifier Dieu en accusant Job, sont déclarés dans l'erreur ; et Job, qui n'avait cessé d'accuser Dieu en clamant son innocence, est déclaré avoir parlé avec droiture. (Ce verdict, Job 42, 7, n'est pas dans le corpus indexé pour ce cours ; il est restitué d'après la structure connue du livre et signalé comme non indexé.) C'est le renversement le plus audacieux de toute la littérature religieuse antique. Il signifie que la plainte sincère vaut mieux, devant Dieu, que la défense doctrinale ; que celui qui crie son désarroi est plus juste que celui qui récite des explications rassurantes ; que la fausse consolation est une faute, et la lamentation une vérité. Quoi qu'on pense de la tempête, ce verdict tranche au moins ceci : le droit de se plaindre est validé d'en haut. La vulnérabilité dite, même sous forme d'accusation, est tenue pour plus droite que la vulnérabilité niée ou expliquée.

Que retenir, alors, pour le fil de notre histoire ? Job et les Psaumes de lamentation apportent une figure nouvelle, qui n'avait d'équivalent ni en Grèce, ni en Inde, ni en Chine. Dans cette figure, la vulnérabilité n'est pas une condition à maîtriser comme chez le Stoïcien, ni un spectacle qui éveille le cœur d'autrui comme chez Mencius, ni un statut protégé par la loi comme dans la triade du cours précédent. Elle est une parole — une parole portée par le blessé lui-même, adressée à l'absolu, et qui prend la forme du cri, de la plainte, voire de l'accusation. Une tradition religieuse a fait ce choix singulier : ne pas extirper la plainte, mais l'inscrire dans son canon ; ne pas exiger du souffrant qu'il se taise ou qu'il se justifie, mais reconnaître à son cri une légitimité, et même une supériorité sur les consolations faciles. C'est une source majeure de ce que notre série cherche à travers toutes ses étapes : la possibilité, pour le vulnérable, de dire sa blessure et d'être entendu dans le fait même de la dire. Et c'est une source qui laisse ouverte sa propre énigme — car nous ne saurons jamais avec certitude si, du fond de la tempête, ce cri reçoit une réponse ou seulement un ordre de silence.

Le geste de Job, pourtant, n'épuise pas ce que les monothéismes feront de la faiblesse. Job se plaint d'un Dieu tout-puissant qui le frappe et qu'il somme de répondre ; la créature crie vers une force qui la dépasse. Mais une autre intuition, plus déroutante encore, va surgir au cœur de cette même saison — non plus la faiblesse de la créature devant la puissance, mais la faiblesse assumée par la puissance elle-même. Et si ce n'était pas seulement l'homme qui se découvrait faible devant Dieu, mais Dieu qui se faisait faible, qui se vidait de sa puissance, qui choisissait l'abaissement ? Du juste qui crie sa blessure à un Dieu qui se dépouille de sa force, il y a un renversement que le prochain cours nommera de son nom grec, kenōsis — la puissance qui s'accomplit dans la faiblesse. Job tenait tête à la toute-puissance ; nous verrons bientôt cette toute-puissance se retourner contre elle-même.

Sources