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La contre-lecture nietzschéenne, ou le grand soupçon — bilan de la saison

Saison 6, cours 11 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Source primaire vérifiée au RAG (corpus Weaviate) : Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887), trad. Henri Albert — passages sur la révolte des esclaves (§10, §7-8), le « bon » et le « méchant » (§11), la critique de la pitié et l'exigence d'une critique des valeurs (§5-6), la mauvaise conscience (§16, §18). Non indexés, signalés comme tels : tous les renvois aux dix cours de la saison (la triade, Job, la kenōsis, Augustin, Hypatie, le faqr, Maïmonide, Thomas, les mystiques, Christine de Pizan) ; le décentrement de Nietzsche lui-même comme une voix parmi d'autres ; les ponts vers les saisons 7 à 11.

Une saison s'achève, et pour la première fois ce n'est pas elle qui parle en dernier : c'est quelqu'un qui la met en accusation. Imaginez la scène autrement que par une cendre ou un jardin — imaginez un tribunal. Au banc des accusés, dix cours d'une même saison, dix manières d'avoir dit que la faiblesse était précieuse : la veuve, l'orphelin et l'étranger érigés en catégorie de droit ; Job dont le cri reçoit raison contre ses consolateurs ; un dieu qui se vide de sa puissance et déclare que sa force s'accomplit dans la faiblesse ; un homme qui se découvre divisé, incapable de se vouloir lui-même ; une philosophe lynchée dont on fait une sainte ; une tradition qui enseigne que la créature « a été créée faible » et fait de la pauvreté une fierté ; des penseurs qui transforment la souffrance en théorème de la Providence ; des femmes qui font de la maladie une voie de connaissance. Et debout, seul, un homme à la moustache lourde et à la santé ruinée tend l'index vers tout cela et demande une seule question, la plus brutale de toute la série : et si tout cela n'était pas une libération, mais une vengeance ? Et si « heureux les faibles » n'était pas une bonne nouvelle, mais le cri rentré des impuissants qui, ne pouvant écraser les forts, ont inventé un monde où c'est péché d'être fort ? Cet homme s'appelle Friedrich Nietzsche, le livre s'appelle La Généalogie de la morale, il paraît en 1887, et il a une ambition que ce dernier cours doit prendre au sérieux jusqu'au vertige : retourner toute la saison comme un gant.

Disons d'abord ce qu'il fait, et faisons-le dans sa lettre, car la force de Nietzsche est dans ses formules. Sa thèse centrale tient en une phrase qu'il pose comme un coup : « La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs. » Tout est dans ce mot, ressentiment, qu'il garde en français dans son texte allemand comme on garde un poison dans son flacon d'origine. Le ressentiment, ce n'est pas la colère qui frappe ; c'est la rancune de qui ne peut pas frapper. Nietzsche le précise : c'est « le ressentiment de ces êtres à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire ». Le faible ne peut pas se venger en acte du fort qui l'écrase. Alors il se venge en pensée, et sa vengeance prend la forme d'une création de valeurs. Voilà le geste décisif, et il faut le suivre lentement. La morale du fort, dit Nietzsche, est simple et joyeuse : elle part de soi. « Toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même » ; le noble dit « je suis bon » d'abord, et n'appelle « mauvais » qu'ensuite, par contraste, ce qui n'est pas lui — sans haine, presque distraitement. La morale de l'esclave fait l'inverse exact : « elle oppose dès l'abord un "non" à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est "différent" d'elle, à ce qui est son "non-moi" : et ce non est son acte créateur ». L'esclave commence par dire « tu es méchant », toi le fort, le puissant, le dur ; et il se définit lui-même, après coup et par soustraction, comme « le bon », c'est-à-dire celui qui n'est pas toi. Sa morale, écrit Nietzsche dans une phrase qu'il faut peser, « a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur ; il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction ». Le faible ne crée pas ses valeurs en regardant le ciel ; il les crée en regardant son maître, et en le niant.

Et c'est ici que la saison entière vacille. Car ce renversement, Nietzsche ne le décrit pas dans l'abstrait — il le date et il le nomme. « C'est avec les Juifs que commence le soulèvement des esclaves dans la morale », écrit-il, « ce soulèvement qui traîne à sa suite une histoire longue de vingt siècles ». Il faut citer le passage dans toute sa violence, parce que la prudence serait ici une trahison : « Ce sont des Juifs qui, avec une formidable logique, ont osé le renversement de l'aristocratique équation des valeurs (bon, noble, puissant, beau, heureux, aimé de Dieu) » et qui ont affirmé : « Les misérables seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants, les petits seuls sont les bons ; ceux qui souffrent, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis de Dieu ; c'est à eux seuls qu'appartiendra la béatitude — par contre, vous autres, vous qui êtes nobles et puissants, vous êtes de toute éternité les mauvais, les cruels, les avides, les insatiables, les impies, et, éternellement, vous demeurerez aussi les réprouvés, les maudits, les damnés ! » Relisez cette liste — les pauvres, les impuissants, les petits, ceux qui souffrent, les malades, les difformes. C'est, mot pour mot, la population de notre saison. C'est la triade du premier cours, la veuve et l'orphelin que la Torah place sous protection. C'est le Job du deuxième, le souffrant dont la plainte est légitimée. C'est le « heureux les pauvres » que prolonge le dieu vidé du troisième cours, et c'est le faqr du sixième, la pauvreté faite fierté. Et Nietzsche, d'un seul geste, dit : tout cela, ce n'est pas de l'amour des faibles, c'est « la haine de l'impuissance », « un acte de vindicte essentiellement spirituel », accompli par « un peuple de prêtres » qui « vengeait d'une façon sacerdotale sa haine rentrée ». La béatitude promise aux petits n'est pas une consolation ; c'est une malédiction lancée contre les grands, déguisée en bénédiction des humbles.

Avant d'aller plus loin, il faut tenir ferme la règle de cette série, et elle s'impose ici avec une urgence particulière. Le décentrement vaut aussi pour Nietzsche. Il serait facile, et faux, d'en faire « la » voix occidentale lucide, celle qui enfin dit le vrai sous les illusions des pieux. Nietzsche n'est pas le révélateur de la saison ; il en est le onzième cours, une position de plus, puissante et contestable comme les dix autres. Et il faut le dire d'autant plus nettement que son procès des « Juifs » porte, dans sa lettre, une charge dont l'histoire du vingtième siècle a montré le danger mortel — même si Nietzsche lui-même méprisait l'antisémitisme de son temps et a rompu avec sa sœur sur ce point. Sa généalogie n'est pas une histoire documentée ; c'est une fiction de soupçon, un mythe d'origine construit pour produire un effet : nous faire douter. Sur le terrain de l'histoire réelle, elle ne tient guère — la triade veuve-orphelin-étranger, on l'a vu au premier cours, est un droit antérieur à toute « morale de prêtres », partagé par les codes du Proche-Orient ancien, et le cri qui « monte » dans l'Exode n'est pas une rancune sacerdotale mais l'appel d'un opprimé qui demande justice. Mais Nietzsche ne fait pas de l'histoire ; il fait de la psychologie des profondeurs, et sa question n'est pas « est-ce arrivé ainsi ? » — c'est « et si, sous la vertu, il y avait autre chose ? ». C'est cette question-là, et elle seule, qu'il faut laisser mordre.

Car elle a un tranchant proprement redoutable, et il vise le cœur de ce que la série appelle, depuis la Chine, le troisième geste — faire de la faiblesse une force. Souvenez-vous de Laozi : « le souple et le faible l'emportent sur le dur et le fort. » Souvenez-vous de Paul, au troisième cours : « ma puissance s'accomplit dans la faiblesse. » Souvenez-vous du faqr soufi, au sixième : la pauvreté radicale devant Dieu comme perfection de la créature. Tout ce geste, magnifique, audacieux, consiste à dire que la faiblesse n'est pas le contraire de la force mais sa forme la plus haute. Or c'est exactement ce geste que Nietzsche déclare empoisonné. Faire de la faiblesse une vertu, dit-il, c'est le tour de passe-passe suprême du ressentiment : « la faiblesse même de l'opprimé est transformée en mérite », l'incapacité d'agir est rebaptisée patience, l'impuissance à se venger est rebaptisée pardon, la lâcheté est rebaptisée humilité, et la soumission au plus fort devient « obéissance à Dieu ». Le faible qui ne peut pas mordre dit : « je choisis de ne pas mordre, et c'est ma vertu. » Le pauvre qui ne peut pas posséder dit : « bienheureux les pauvres. » Et Nietzsche y voit non une libération mais un dressage — pire, un auto-dressage. Le geste 3 de toute la série ne serait pas la découverte que les faibles ont une dignité ; il serait l'opération par laquelle on apprend aux faibles à aimer leur chaîne, à nommer « élu de Dieu » leur impossibilité de se relever, et donc à ne jamais se relever. Là où nos dix cours entendaient « heureux les doux » comme une promesse, Nietzsche entend un ordre : reste doux, reste petit, et appelle ta petitesse sainteté.

Il faut donner à ce soupçon sa seconde lame, qui est le concept de mauvaise conscience, car c'est par lui que Nietzsche atteint l'intériorité même — précisément ce que le quatrième cours, celui d'Augustin, avait posé comme la grande conquête de la saison. Augustin avait inventé, sous nos yeux, le sujet divisé d'avec lui-même, l'âme qui se commande et se résiste, blessée par l'intérieur. Nietzsche reprend ce même phénomène — l'homme retourné contre lui-même — et lui donne une généalogie qui le réduit. La mauvaise conscience, dit-il, naît quand l'homme se trouve « définitivement enchaîné dans le carcan de la société et de la paix ». L'animal humain, jadis « si bien accoutumé à la vie sauvage, à la guerre, aux courses vagabondes », voit soudain tous ses instincts « avilis et rendus inutiles ». Il ne peut plus décharger au-dehors sa cruauté, sa rancune, son besoin de persécution. Que deviennent ces forces ? Elles ne disparaissent pas — elles se retournent. « Ces formidables bastions que l'organisation sociale a élevés pour se protéger contre les vieux instincts de liberté ont réussi à faire se retourner tous les instincts de l'homme sauvage contre l'homme lui-même. » Et Nietzsche peint alors le portrait le plus saisissant de toute son œuvre, celui de l'homme qui, faute d'ennemi extérieur, devient son propre bourreau : « cet animal que l'on veut domestiquer et qui se heurte jusqu'à se blesser aux barreaux de sa cage, cet être que ses privations font languir dans la nostalgie du désert et qui fatalement devait trouver en lui un champ d'aventures, un jardin de supplices, une contrée dangereuse et incertaine — ce fou, ce captif aux aspirations désespérées, devint l'inventeur de la mauvaise conscience ». La conscience coupable, le remords, le sentiment du péché — toute cette intériorité fissurée qu'Augustin vivait comme un drame de la grâce —, Nietzsche la lit comme de la cruauté empêchée qui se mange elle-même. C'est, dit-il, « la même force active » que celle des conquérants et des bâtisseurs d'États, mais « rapetissée et mesquine », tournée non plus vers l'autre homme mais « sur l'homme même, son ancien moi animal ». L'âme profonde, ce trésor de l'Occident chrétien, ne serait que la cage où une bête se déchire faute de pouvoir mordre dehors.

Et Nietzsche pousse plus loin encore, jusqu'à la pitié elle-même, jusqu'à ce qui pourrait sembler le plus pur de toute la saison. Car au fond, son livre n'a qu'un objet, et il le dit : « la valeur de la morale ». Il veut, écrit-il, une chose que personne avant lui n'avait osé vouloir : « une critique des valeurs morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d'abord être mise en question ». Il ne demande pas si telle action est bonne ; il demande si « bon » est bon. Et il braque cette critique sur la pitié, qu'il nomme l'ennemie. « Je suis un adversaire de la honteuse effémination du sentiment qui a cours aujourd'hui », écrit-il, et il s'appuie, pour ne pas paraître seul, sur une lignée inattendue : « Qu'il me suffise de nommer Platon, Spinoza, La Rochefoucauld et Kant, ces quatre esprits aussi différents que possible l'un de l'autre, mais unis sur un point : le mépris de la pitié. » La pitié, pour Nietzsche, n'est pas une vertu : c'est « le commencement de la fin, l'arrêt dans la marche, la lassitude qui regarde en arrière, la volonté qui se retourne contre la vie ». Une civilisation qui érige la compassion en valeur suprême est, dit-il, une civilisation malade, qui marche vers « le nihilisme » par « un bouddhisme européen ». Mesurez la portée de l'attaque. Tout ce que notre saison a salué — la plainte de Job entendue, la créature secourue, le cri qui monte et qui reçoit réponse, la maladie qui ouvre les yeux des mystiques — tout cela tombe, pour Nietzsche, sous le même verdict : symptôme d'une volonté qui n'aime plus la vie et se console de ne pas pouvoir la vivre.

Voilà l'acte d'accusation dans toute son ampleur. Il faut maintenant faire ce que la méthode de cette série commande à chaque controverse : ne pas laisser le procureur sans réplique, et chercher la faille dans sa propre position. Et la faille est béante, elle est même retournable contre lui terme à terme. Car demandons à Nietzsche ce qu'il nous a appris à demander à tout le monde : d'où parles-tu ? Ce mépris des faibles, cette horreur de la pitié, cet acharnement à débusquer la vengeance sous chaque vertu — n'est-ce pas, à son tour, une position ? Et laquelle ? Celle d'un homme à la santé détruite, presque aveugle, migraineux, vomissant, écrivant ses livres les plus violents entre deux crises, dans des chambres meublées d'Italie et de Suisse, seul, sans poste, sans femme, sans disciples — un homme aussi faible, dans sa chair et dans sa vie sociale, qu'aucun de ceux qu'il méprise. Le chantre de la grande santé fut un grand malade ; l'apôtre de la force aristocratique vécut dans une impuissance presque totale. Et l'on peut alors retourner sur lui sa propre arme avec une exactitude troublante : et si le mépris des faibles n'était, lui aussi, qu'un ressentiment — le ressentiment inversé d'un faible qui, ne pouvant être fort, hait en lui-même ce qu'il est, et invente un monde imaginaire de bêtes blondes et de maîtres triomphants pour s'y venger en pensée de sa propre fragilité ? La « vengeance imaginaire » qu'il décrit chez l'esclave, n'est-ce pas le nom exact de sa propre construction du surhomme ? Le soupçon, une fois lancé, ne s'arrête pas où le lanceur voudrait : il revient sur lui. Si toute morale est un masque d'intérêt vital, la sienne aussi. S'il n'existe pas de point de vue innocent, le sien ne l'est pas davantage. Nietzsche est admirable parce qu'il a forgé l'instrument qui le découpe lui-même — et un bilan honnête doit le créditer de cette lucidité retournable autant que le soumettre à elle.

Mais — et c'est l'autre versant, qu'il serait lâche d'esquiver — le fait que le soupçon revienne sur Nietzsche ne le réfute pas. Qu'il ait été faible n'établit pas que les faibles aient raison. Qu'il y ait du ressentiment dans son antiressentiment ne prouve pas qu'il n'y ait pas, aussi, du ressentiment dans la valorisation de la faiblesse. Les deux peuvent être vrais à la fois, et c'est précisément ce qui rend la question insoluble et donc féconde. Nietzsche a mis le doigt sur quelque chose que la saison, par elle-même, ne pouvait pas voir : que dire « heureux les faibles » peut servir à deux choses opposées. Cela peut relever le faible — lui rendre une dignité que le monde lui refusait, lui donner une voix, faire de sa blessure une parole légitime : c'est tout ce que la saison a célébré. Ou cela peut river le faible à sa place — lui apprendre à trouver belle sa chaîne, à se méfier de la force comme d'un péché, à préférer la patience à la révolte, et donc à servir docilement ceux qui l'écrasent : c'est tout ce que Nietzsche dénonce. Et le terrible, c'est que la même phrase, le même « bienheureux les doux », peut faire l'un ou l'autre selon qui la prononce, à qui, et pour quoi. Dans la bouche d'un opprimé qui se redresse, c'est une arme. Dans la bouche d'un maître qui veut que ses esclaves restent doux, c'est une muselière. La série ne tranchera pas — elle ne le peut pas, et ce serait trahir sa méthode que de le faire. Elle garde la tension, parce que cette tension est le ressort secret de tout ce qui vient après. Émancipation ou aliénation : la valorisation de la vulnérabilité est-elle une conquête morale ou une ruse de la domination ? La question, posée par Nietzsche en 1887, attendra les saisons politiques, la dixième et la onzième, pour devenir brûlante — quand des femmes, des colonisés, des ouvriers se demanderont si on les a appris à aimer leur faiblesse pour mieux les garder faibles.

Reste, maintenant, à dresser le bilan que ce procès même rend possible. Car le tribunal de Nietzsche, en accusant la saison, l'a obligée à se rassembler : à dire ce qu'elle a légué, justement, à l'histoire de la vulnérabilité. Et le legs est immense, plus structuré qu'aucune saison précédente. Reprenons-le comme une carte. D'abord, la vulnérabilité comme catégorie de droit : c'est l'invention du premier cours, la triade veuve-orphelin-étranger inscrite dans la loi, le faible non plus comme objet de pitié facultative mais comme sujet d'un droit opposable, protégé par un commandement, parce qu'« on a été soi-même étranger ». Ensuite, la vulnérabilité comme parole légitime : c'est Job, au deuxième cours, le souffrant à qui Dieu lui-même donne raison contre ceux qui voulaient justifier son malheur — la plainte non plus comme faiblesse à taire mais comme cri qui a droit de cité, jusque dans le canon des Psaumes qui garde un poème sans consolation. Puis la vulnérabilité comme puissance retournée : c'est le geste 3 vertical, la kenōsis du troisième cours et le faqr du sixième, le dieu qui se vide et la créature qui se sait faible, la faiblesse non plus subie mais habitée comme une force d'un autre ordre. Puis la vulnérabilité comme intériorité : c'est Augustin au quatrième cours, l'âme découverte fissurée, divisée d'avec elle-même, ce continent intérieur dont la blessure n'est plus celle du corps mais celle de la volonté. Puis la vulnérabilité comme corps tuable de la pensée : c'est Hypatie au cinquième, la philosophe que son invulnérabilité supposée n'a pas protégée de la foule, l'esprit le plus haut rendu à la chair la plus exposée. Puis la vulnérabilité comme problème de la Providence : c'est Maïmonide au septième et Thomas au huitième, la finitude de la créature pensée comme question spéculative — pourquoi le mal, pourquoi la nature blessée, comment une providence et une faiblesse peuvent coexister sans que l'une nie l'autre. Et enfin la vulnérabilité comme voie et comme autorité pour des femmes : c'est le neuvième cours et le dixième, les mystiques qui font de la maladie une connaissance et Christine de Pizan qui, veuve, « devient homme » pour écrire et bâtit sa cité contre la calomnie — la faiblesse assignée retournée en titre à parler.

Sept visages, donc, d'une même découverte poursuivie sur dix siècles et trois traditions tenues à parité — Bagdad, Cordoue, Tolède autant que Milan ou Hippone. Et il faut, pour finir, appliquer à ce legs le double critère qui guide la série depuis son ouverture : non seulement qui est blessable, mais qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? Sur ce point, la saison des monothéismes marque un progrès net et mesurable sur la saison chinoise. La veuve du premier cours était encore largement muette, parlée par la loi plus qu'elle ne parlait. Mais Job, lui, crie en son nom ; Augustin écrit son âme à la première personne ; les mystiques racontent leurs visions ; Christine de Pizan signe ses livres et vit de sa plume. La saison a déplacé le vulnérable de la place de l'objet protégé vers la place du sujet parlant — et c'est précisément ce déplacement que Nietzsche vient frapper de soupçon. Car si le faible parle enfin, demande-t-il, est-ce pour se libérer ou pour célébrer sa chaîne d'une voix devenue sienne ? Le critère de la série et le soupçon de Nietzsche se croisent ici exactement : prendre la parole, oui, mais pour dire quoi — sa révolte, ou son acceptation maquillée en vertu ?

C'est sur cette croisée qu'il faut jeter le pont vers ce qui vient, car la saison suivante est faite de ce nœud même. Nous quittons les monothéismes pour la modernité, et la modernité, c'est deux choses contradictoires nouées ensemble. D'un côté, le sujet souverain qui se veut invulnérable : le cogito qui ne dépend de rien, l'autonomie rationnelle qui se fonde elle-même, le moi qui se rêve maître et possesseur — l'exact contraire de la créature faible devant l'absolu que cette saison a décrite. D'un autre côté, et dans le même mouvement, la modernité fabrique des masses de vulnérables : les colonisés dont on demandera, à Valladolid, s'ils sont pleinement des hommes ; les femmes dont on dira la « délicatesse » naturelle pour mieux les exclure ; les prolétaires que la machine broiera sans spectacle. La modernité se construit invulnérable d'un côté et produit de la vulnérabilité en série de l'autre — et c'est exactement la tension nietzschéenne, déplacée du ciel vers la terre. Le geste s'ouvrira par un homme qui, contre tout le projet de souveraineté qui s'annonce, choisira de commencer par l'aveu de sa fragilité, d'en faire une méthode et presque une sagesse : « que sais-je ? », écrira-t-il en marge de ses propres incertitudes, le corps malade, la mort apprivoisée, l'esprit ondoyant et divers. Cet homme s'appelle Michel de Montaigne, et au prochain cours, le premier de la saison moderne, c'est par sa fragilité assumée que nous entrerons dans le siècle du sujet souverain — par la fissure, déjà, au seuil du château qui se croit imprenable.

Sources