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La triade veuve-orphelin-étranger, ou le vulnérable inscrit dans la loi

Saison 6, cours 01 · 19 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Bible, Exode et Deutéronome, traduction Louis Segond — Exode 22 et 23, Deutéronome 10 et 24. Non indexés, signalés comme tels : le terme hébreu ger, le contexte du Proche-Orient ancien, Levinas (annoncé pour S9), la lecture rabbinique du ger toshav, la critique anthropologique du don.

Imaginez non plus une scène, mais une formule — une formule qui revient, comme un refrain, à travers les textes de loi d'un peuple ancien. Trois figures s'y tiennent toujours ensemble, dans le même souffle, dans le même ordre ou presque : la veuve, l'orphelin, l'étranger. On les retrouve à l'Exode, on les retrouve au Deutéronome, on les retrouve chez les prophètes ; elles forment une triade si stable qu'elle a fini par devenir une signature. Et ce qui doit nous arrêter d'emblée, au seuil de cette saison nouvelle, ce n'est pas la compassion qu'elles inspirent — toute civilisation a eu pitié de ses veuves —, c'est la place qu'elles occupent. Car elles ne figurent pas dans un poème, ni dans une exhortation morale, ni dans le conseil d'un sage à un prince. Elles figurent dans la loi. Elles sont l'objet de commandements, assortis de sanctions, garantis par un témoin suprême. Et c'est là, exactement là, que quelque chose d'inédit se produit dans l'histoire que cette série déroule : le faible cesse d'être l'occasion d'une vertu pour devenir le sujet d'un droit. La vulnérabilité, qui était jusqu'ici une condition à habiter ou un spectacle qui éveille le cœur, devient une catégorie juridique.

Mesurons d'abord l'écart avec tout ce que nous avons parcouru. En Grèce, aux saisons deux et trois, la fragilité fut tragique ou maîtrisée : le héros affronte la blessure de front, le stoïcien bâtit contre elle une citadelle, et lorsque la pitié paraît — chez les tragiques, chez les orateurs —, elle reste un mouvement de l'âme du puissant qui s'abaisse, jamais une créance du faible sur le fort. En Inde et en Chine, aux saisons quatre et cinq, la réponse à la détresse fut tantôt la compassion qui déprend du soi, tantôt le cœur qui ne supporte pas de voir tomber l'enfant. Souvenez-vous de Mencius : devant l'enfant au bord du puits, un sursaut se lève en chacun, et de ce sursaut il fait le germe même de l'humanité. Mais ce germe, chez Mencius, est une émotion à cultiver, une disposition native du cœur du sage ou du prince ; il n'est pas un titre que l'enfant pourrait faire valoir. L'enfant menacé n'a pas de droit sur celui qui le voit ; il a la chance d'éveiller en lui un mouvement bon. Toute la différence est là, et elle est immense. Dans les textes que nous lisons aujourd'hui, la veuve n'a pas besoin d'éveiller la compassion de qui que ce soit pour être protégée : elle l'est par la loi, que le passant soit ému ou non. On passe d'une vertu du fort qui s'abaisse à un droit du faible qui s'impose. Et ce passage a un garant, qui change tout : ce n'est plus le cœur de l'homme, faillible et intermittent, c'est un absolu.

Lisons les textes, car tout est dans leur lettre. Au livre de l'Exode, dans ce qu'on appelle le Code de l'alliance, le commandement est sec, presque brutal dans sa concision. Le passage le plus ancien associe d'abord l'étranger, puis la veuve et l'orphelin, et il les associe à une menace qu'aucune autre loi du recueil ne formule avec cette violence. La traduction Segond nous donne la teneur de l'interdit : « Tu n'opprimeras point l'étranger ; vous savez ce qu'éprouve l'étranger, car vous avez été étrangers dans le pays d'Égypte » — c'est l'Exode, au chapitre 23, verset 9. Et un peu plus haut, au chapitre 22, le texte vise la veuve et l'orphelin, et il leur attache cette clause inouïe : si tu les opprimes, et s'ils crient vers moi, « j'entendrai leur cri », dit l'Éternel, et sa colère s'enflammera, et vos femmes deviendront veuves, et vos enfants orphelins à leur tour. La sanction est la réciprocité du mal : qui fait des veuves en aura. Retenons le ressort de ce dispositif, car il est étrange. Le faible n'a aucun moyen de se défendre — c'est ce qui le définit comme faible. Mais il a une voix, et cette voix monte directement vers le garant. (Le texte d'Exode 22 sur le cri entendu est lacunaire dans le corpus indexé ; la référence est sûre, le verbatim complet est à confirmer — non indexé au corpus pour le détail.) Le cri du faible, que personne sur terre n'écoute, est entendu en haut. C'est une révolution silencieuse de la grammaire du pouvoir : celui qui n'a aucune force dispose du seul recours qui prime toutes les forces.

Le Deutéronome reprend la triade et la pousse plus loin, dans une page que nous pouvons citer presque entière tant elle est centrale. Au chapitre 10, le texte commence par décrire la transcendance du garant dans des termes qui écrasent toute idée de faveur ou de corruption : « Car l'Éternel, votre Dieu, est le Dieu des dieux, le Seigneur des seigneurs, le Dieu grand, fort et terrible, qui ne fait point acception des personnes et qui ne reçoit point de présent. » Et c'est de ce Dieu absolu, incorruptible, indifférent au rang, que le verset suivant tire non pas une métaphysique mais une pratique : ce Dieu grand et terrible, dit le verset 18, « fait droit à l'orphelin et à la veuve », et « aime l'étranger et lui donne de la nourriture et des vêtements ». Arrêtons-nous sur cette articulation, car elle est le cœur du cours. Le texte aurait pu déduire de la toute-puissance divine une exigence de soumission, de crainte, de sacrifice. Il en déduit autre chose : que ce Dieu, justement parce qu'il est au-dessus de tout calcul et de toute partialité, prend le parti de ceux qui n'ont aucun parti pour les défendre. La transcendance ne sert pas à fonder l'arbitraire du fort ; elle sert à garantir le droit du faible. Et le verset 19 énonce alors le commandement qui découle de l'exemple divin, sous une forme qui sera, nous le verrons, le centre nerveux de toute la triade : « Vous aimerez l'étranger, car vous avez été étrangers dans le pays d'Égypte. »

Voilà la phrase autour de laquelle ce cours doit tourner, parce qu'elle contient une structure que ni la Grèce, ni l'Inde, ni la Chine n'avaient produite. Le commandement de protéger le vulnérable n'est pas fondé sur la pitié — sur un mouvement du cœur de celui qui regarde —, ni sur une nature commune à découvrir, ni sur l'utilité sociale, ni même sur la seule volonté de Dieu. Il est fondé sur la mémoire d'une vulnérabilité passée. « Car vous avez été étrangers. » Le destinataire de la loi est sommé de se souvenir qu'il a été, lui aussi, du côté du faible — esclave en Égypte, sans terre, sans recours, dépendant du bon vouloir d'un maître. Et c'est cette mémoire, et non un sentiment présent, qui fonde l'obligation présente envers le faible présent. Le Deutéronome le redira au chapitre 24, en clôturant un commandement sur le glanage par cette injonction de mémoire : « Tu te souviendras que tu as été esclave en Égypte, et que l'Éternel, ton Dieu, t'a racheté ; c'est pourquoi je te donne ces commandements à mettre en pratique. » Tu protèges l'exposé d'aujourd'hui parce que tu fus l'exposé d'hier. La vulnérabilité n'est plus seulement une condition subie ou une émotion ressentie : elle devient un savoir transmissible, une expérience inscrite dans la loi et convertie en devoir. C'est une opération intellectuelle d'une grande hardiesse. Elle suppose que le peuple ne s'identifie jamais entièrement au fort qu'il est devenu — propriétaire de sa terre, maître de ses récoltes —, mais qu'il garde en lui, par discipline de mémoire, la trace du faible qu'il a été. La loi institue une vulnérabilité retenue au cœur de la puissance acquise.

Voyons maintenant comment cette structure se traduit en mesures concrètes, car la triade n'est pas restée une formule : elle a produit du droit positif, des règles d'application. Le Deutéronome, au chapitre 24, organise ce qu'on pourrait appeler un droit social du faible. Il y a d'abord le glanage : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le champ, tu ne retourneras point la prendre : elle sera pour l'étranger, pour l'orphelin et pour la veuve, afin que l'Éternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. » Et de même pour les oliviers : « Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras point ensuite les fruits restés aux branches : ils seront pour l'étranger, pour l'orphelin et pour la veuve. » Notez la précision juridique. Ce n'est pas une aumône laissée à la générosité du propriétaire ; c'est une part soustraite par avance à son droit de propriété. La gerbe oubliée ne lui appartient plus dès l'instant où il l'a laissée ; elle appartient, par la loi, à la triade. On a inventé là quelque chose comme un prélèvement structurel au bénéfice du vulnérable — non un secours discrétionnaire, mais une créance inscrite dans le régime même de la propriété. Il y a ensuite la protection contre l'abus de droit : « Tu ne porteras point atteinte au droit de l'étranger et de l'orphelin, et tu ne prendras point en gage le vêtement de la veuve », dit le verset 17. Le mot de droit est là, explicitement : mishpat, le droit, le jugement qui revient à chacun. La veuve a un droit ; son vêtement ne peut être saisi en garantie d'une dette. Et il y a encore, juste avant, la protection du salarié pauvre : « Tu n'opprimeras point le mercenaire, pauvre et indigent, qu'il soit l'un de tes frères, ou l'un des étrangers demeurant dans ton pays » ; tu lui donneras son salaire le jour même, « car il est pauvre, et il lui tarde de le recevoir ». Sans cela, ajoute le texte, « il crierait à l'Éternel contre toi, et tu te chargerais d'un péché ». De nouveau le cri qui monte, de nouveau le garant qui entend. Le faible n'a pas d'avocat sur terre ; il a un recours en haut, et ce recours fait peser sur le fort une menace bien réelle.

Il faut, à ce point, nommer la nouveauté avec exactitude, sans l'exagérer ni la sous-estimer. Le Proche-Orient ancien connaissait déjà des rois qui se vantaient de protéger la veuve et l'orphelin — c'était un topos royal, de la Mésopotamie à l'Égypte, un titre de gloire du bon souverain. (Le parallèle avec les codes mésopotamiens et la rhétorique royale égyptienne n'est pas indexé au corpus — à vérifier.) La triade biblique n'invente donc pas l'attention au faible. Ce qu'elle invente, c'est trois déplacements précis. Premier déplacement : la protection du faible ne descend plus seulement du roi, comme une faveur du puissant à ses sujets ; elle est posée comme une obligation de chaque membre du peuple — le moissonneur, le créancier, l'employeur ordinaire. Le devoir est démocratisé, si l'on ose le mot, étendu à tous ceux qui possèdent quelque chose. Deuxième déplacement : le faible devient titulaire d'un droit, et non simple bénéficiaire d'une bienveillance ; sa part lui est due, son cri est fondé, son vêtement est protégé. Troisième déplacement, le plus profond : le fondement de l'obligation n'est plus la magnanimité du fort mais la mémoire de la faiblesse de tous. Là où le roi mésopotamien protégeait la veuve depuis sa hauteur, le Deutéronome protège la veuve depuis le souvenir d'un esclavage commun. Ce n'est pas le même geste. L'un regarde de haut en bas, avec la condescendance possible de toute pitié ; l'autre regarde de côté, de faible à faible, à travers le temps. C'est la première fois, dans notre histoire, que l'obligation envers le vulnérable se fonde sur l'identification au vulnérable, et non sur la distance d'avec lui.

On peut s'attarder encore sur ce cri qui monte, car il est le pivot caché de tout le dispositif, et il mérite qu'on en pèse l'audace. Dans la plupart des sociétés anciennes, le faible qui n'a pas de défenseur sur terre n'a rien : sa plainte se perd, son tort reste sans réparation, sa voix ne porte pas plus haut que les murs qui l'enferment. La triade renverse cela d'un mot. Elle pose que le cri de l'opprimé ne se perd pas — qu'il franchit toutes les médiations terrestres, qu'il court-circuite les juges achetés, les puissants indifférents, les voisins distraits, et qu'il arrive, intact, jusqu'au seul juge qui ne se laisse pas corrompre. « S'il crie à moi, je l'entendrai. » Ce verbe d'écoute, attribué à l'absolu lui-même, fait du cri du faible une force juridique : non plus un bruit pathétique, mais une mise en demeure. Le créancier qui retient le manteau du pauvre, l'employeur qui diffère le salaire du journalier, savent désormais qu'au-dessus d'eux veille une oreille qu'aucun présent n'aveugle. La faiblesse, qui était l'absence de tout recours, devient le lieu d'un recours suprême. Et c'est un retournement dont la portée dépasse de loin le cas particulier : il installe, au principe du droit, l'idée que la justice se mesure d'abord à la manière dont elle traite celui qui ne peut pas se défendre. Le critère du juste n'est plus la grandeur de ce qu'on protège, mais la petitesse de ceux qu'on n'abandonne pas. Aucune des sagesses que la série a parcourues n'avait fait du sort du plus faible la pierre de touche de la justice tout entière.

C'est ici qu'il faut, sans la développer, jeter une corde vers l'avenir de la série. Cette racine — « tu as été étranger » — ne mourra pas avec les anciens scribes. Vingt-cinq siècles plus tard, un philosophe qui lira ces mêmes textes, Emmanuel Levinas, en fera le cœur d'une éthique entière : l'idée que mon obligation envers autrui ne vient pas d'un contrat ni d'un calcul mais d'une mémoire, d'une exposition première, d'un visage qui me commande avant que je n'aie choisi. La triade veuve-orphelin-étranger sera, chez lui, retraduite en concepts philosophiques. Nous y reviendrons longuement à la saison neuf. Pour l'instant, retenons seulement que ce que nous lisons aujourd'hui n'est pas une curiosité archéologique : c'est une structure de pensée encore vivante, qui irriguera l'une des éthiques majeures du vingtième siècle. (La filiation Torah-Levinas est annoncée pour S6c… non, pour S9 ; non indexé au corpus de ce cours — développement à venir.)

Mais notre méthode exige de ne pas s'en tenir à l'éloge, et la controverse, ici, est aiguë — elle est même double. Posons la première branche. Ce droit du vulnérable protège-t-il vraiment, ou bien fige-t-il la veuve, l'orphelin et l'étranger dans une identité de protégés ? La question n'est pas oiseuse, et elle fait écho, par-dessus toute la série, au paradoxe que le cours d'ouverture avait nommé le paradoxe de la valorisation : à force de nommer quelqu'un « vulnérable », à force de l'inscrire comme tel dans la loi, on le constitue dans cette identité, on l'y assigne, on lui donne pour seule place dans le texte celle d'objet de protection. Regardez la triade de près : la veuve n'y figure jamais comme sujet agissant, comme femme qui décide, qui possède, qui parle ; elle figure comme celle dont on ne saisit pas le vêtement. L'orphelin n'y est jamais l'enfant qui grandira, qui héritera, qui prendra sa place ; il est celui à qui l'on fait droit. L'étranger n'y est jamais celui qui apporte, qui échange, qui transforme ; il est celui qu'on aime et qu'on nourrit. La loi les protège admirablement — mais elle les protège en les maintenant dans la case du faible. Elle ne dit jamais comment ils cesseraient de l'être. Et c'est une tension que toute politique de la vulnérabilité héritera : protéger le faible suppose de le désigner comme faible, et le désigner comme faible risque de l'y enfermer. Le glanage nourrit la veuve, mais il ne lui donne pas de champ ; il la pose pour toujours du côté de celui qui ramasse ce que d'autres ont laissé tomber. Entre le droit qui défend et le statut qui assigne, la triade n'a pas tranché — peut-être parce qu'elle ne pouvait pas le faire, peut-être parce que toute protection porte cette ombre. Nous reverrons cette ombre à chaque saison : protéger sans infantiliser, défendre sans figer, c'est le problème jamais résolu de toute éthique du vulnérable.

La seconde branche de la controverse est encore plus délicate, et elle touche le mot le plus chargé de la triade : l'étranger. Le terme hébreu est ger, et toute la question est de savoir qui il désigne. (L'analyse du terme ger et de ses sens n'est pas indexée au corpus — à vérifier sur sources lexicographiques.) Car le ger protégé par la loi n'est pas n'importe quel étranger. Il faut distinguer. Il y a, dans la langue de ces textes, plusieurs manières d'être étranger : il y a l'étranger de passage, le marchand, l'ennemi, le voisin des nations alentour ; et il y a le ger, celui qui réside au milieu du peuple, qui demeure « dans tes portes », qui partage la terre sans en être originaire. Or les textes que nous avons lus le montrent : c'est ce ger résident qui est associé à la veuve et à l'orphelin, c'est lui qui glane, c'est lui qui se repose le jour du sabbat aux côtés du bœuf et de l'âne et du fils de l'esclave — relisez l'Exode au chapitre 23, où l'étranger a « du relâche » le septième jour comme les bêtes et les serviteurs. L'étranger protégé est l'étranger intégré, celui qui vit sous la même loi, qui en a accepté le cadre. Et la même page du Deutéronome qui ordonne d'aimer l'étranger ordonne aussi, à quelques chapitres de distance, l'extermination de peuples entiers et la mort par lapidation de quiconque, fût-ce ton frère ou la femme qui repose sur ton sein, t'inciterait à servir d'autres dieux. L'amour de l'étranger et l'anathème contre l'idolâtre cohabitent dans le même rouleau. Il faut le dire sans détour, car notre méthode interdit d'embellir : le cercle de la protection a un dehors. L'étranger qui se soumet à la loi est aimé comme un frère ; l'étranger qui apporte ses dieux est, au mieux, hors du cercle, au pire, sa présence est traitée comme une menace mortelle. La triade ne protège donc pas l'altérité comme telle ; elle protège l'autre devenu semblable, l'autre qui a franchi le seuil et accepté l'alliance. La question est laissée ouverte, et elle traverse toute l'histoire ultérieure de l'hospitalité : aime-t-on l'étranger parce qu'il est autre, ou parce qu'il a cessé de l'être ? La triade penche, dans sa lettre, vers la seconde réponse — et c'est une limite qu'aucune célébration de la générosité biblique ne doit recouvrir.

On peut serrer encore l'analyse en revenant au ressort de la mémoire, car il a, lui aussi, son revers. « Car vous avez été étrangers en Égypte » : cette phrase fonde l'obligation sur l'identification. Mais l'identification a ses bornes. Elle fonctionne admirablement tant que l'autre me ressemble assez pour que je me reconnaisse en lui — l'étranger résident, le pauvre, la veuve du peuple. Elle vacille dès que l'autre est trop autre, dès que sa différence n'est plus celle d'une condition que j'ai connue mais celle d'un monde que je refuse. Je protège en l'étranger le souvenir de ma propre faiblesse ; mais que protégé-je en celui dont la faiblesse ne ressemble pas à la mienne, dont les dieux ne sont pas les miens, dont je ne peux pas dire « j'ai été comme lui » ? La mémoire de sa propre vulnérabilité est un fondement puissant — et c'est un fondement par ressemblance. Là où Mencius fondait la réponse sur un sursaut universel devant n'importe quel enfant, sans condition d'appartenance, la triade fonde le droit sur une mémoire partagée, qui suppose une communauté de destin. L'un est plus large dans son éveil, plus faible dans sa contrainte ; l'autre est plus fort dans son obligation, plus étroit dans son cercle. Le sursaut de Mencius n'oblige personne mais s'ouvre à tous ; le commandement du Deutéronome oblige absolument mais trace une frontière. Il n'y a pas, entre les deux, de supériorité simple ; il y a deux manières de tenir ensemble le faible et la loi, et chacune paie son prix.

Que reste-t-il, donc, au terme de ce premier cours de la saison des monothéismes ? Une invention majeure, et son ombre portée. L'invention : pour la première fois dans l'histoire que cette série parcourt, le vulnérable n'est plus l'occasion d'une vertu mais le titulaire d'un droit ; sa protection n'est plus suspendue à l'émotion du fort mais inscrite dans la loi ; et le fondement de cette loi n'est ni la pitié, ni l'utilité, ni la nature, mais la mémoire d'une faiblesse passée, érigée en devoir présent et garantie par un absolu incorruptible qui « ne fait point acception des personnes ». C'est une structure neuve, et elle est féconde : elle traversera les siècles jusqu'à devenir, chez certains, le cœur de la philosophie. L'ombre : ce droit assigne autant qu'il protège, il fige la veuve dans son veuvage et l'étranger dans sa différence acceptée, et son cercle a un dehors où l'autre trop autre n'entre pas. La triade veuve-orphelin-étranger est ainsi le premier grand essai juridique de l'humanité pour répondre à la question de cette série — qui est blessable, et que lui doit-on ? — et elle y répond par la loi, là où la Chine répondait par le rite et le cœur. C'est un quatrième geste, répondre, mais transposé du registre de l'émotion à celui du droit ; et c'est un cinquième mouvement qui apparaît en filigrane, que les saisons suivantes nommeront mieux : faire de sa propre vulnérabilité passée le fondement de son obligation présente.

Mais cette loi suppose un Dieu qui entend le cri, un garant qui fait droit, un absolu juste. Et que se passe-t-il lorsque le cri monte et que rien ne répond ? Lorsque le juste, celui-là même qui a observé toute la loi, qui n'a opprimé ni la veuve ni l'orphelin ni l'étranger, se trouve frappé sans raison, dépouillé, couvert de plaies, assis sur sa cendre ? Que devient le garant quand il semble se taire, et la justice quand elle paraît se retourner contre l'innocent ? C'est l'épreuve que le prochain cours affrontera, et elle est le revers exact de celui-ci. Car si la triade fait du faible le protégé de la loi, Job fait du juste un faible que la loi ne protège plus — et il ose, contre tous ses amis qui lui demandent de se taire, porter sa plainte jusqu'au garant lui-même. Du droit du vulnérable à la plainte du juste, du cri qui est entendu au cri qui semble ne plus l'être, il y a tout le pas qui sépare une loi confiante d'une foi mise à l'épreuve — et c'est ce pas que le cours suivant nous fera franchir.

Sources