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Bilan de la saison chinoise : répondre et durer

Saison 5, cours 08 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Zhuangzi, Œuvre de Tchoang-tzeu, trad. Léon Wieger (1913) — passage sur la vie et la mort comme conversion sans modification essentielle ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (1994) — la tension entre compassion et impassibilité dans le modèle médical des écoles. Non indexés, signalés comme tels : Mencius (Couvreur), Laozi (Julien), Confucius, le Sūtra du Lotus (Burnouf), tous cités dans leurs cours respectifs ; le concept même de vulnérabilité, le cadre comparatif Grèce-Inde-Chine, la triade veuve-orphelin-étranger annoncée pour S6.

Une saison s'achève, et il faut commencer par une scène — non plus celle d'un seul texte, mais celle que sept cours ont composée ensemble, comme un paysage qu'on ne voit qu'en se retournant au sommet. Imaginez deux gestes, faits par deux mains, dans la même civilisation et presque dans le même siècle. La première main se tend : un groupe d'hommes voit un enfant tituber au bord d'un puits, et avant tout calcul quelque chose se lève en eux — Mencius a nommé cela le ceyin zhi xin, le cœur qui ne supporte pas, et il en a fait le germe même de l'humanité. La seconde main, au contraire, se desserre : un homme vient de perdre sa femme, et au lieu de pleurer il chante en tambourinant sur une jarre, parce qu'il a compris que la mort n'est qu'une transformation de plus dans le grand cycle des choses — Zhuangzi a nommé cela consentir, et il en a fait la sagesse la plus haute. Une main qui se tend, une main qui se desserre. Répondre à la fragilité d'autrui, ou consentir à la sienne. Toute la saison chinoise tient dans la tension entre ces deux gestes, et ce dernier cours a une tâche unique : montrer qu'ils ne se contredisent pas, qu'ils sont les deux versants d'une même pensée, et dire ce que cette pensée lègue à l'histoire que la série déroule depuis son ouverture.

Posons d'abord la carte, telle que le pont de la saison l'avait dessinée et que les sept cours l'ont remplie. La langue dans laquelle pensent Mencius, Confucius, Laozi et Zhuangzi n'a pas de mot pour « vulnérabilité ». Elle a d'autres mots : rou, le souple ; ruo, le faible ; ceyin zhi xin, le cœur qui s'alarme. Et de ce lexique découle une question qui n'est pas tout à fait celle de la série. Là où le concept de vulnérabilité demande « qu'est-ce qu'un être blessable, et comment le protéger ? », la pensée chinoise demande deux choses, et seulement deux : comment répondre, et comment durer ? (L'opposition des deux questions est un acquis de la série, posé au pont de la saison ; non indexé au corpus — à vérifier.) Comment répondre à la détresse que je vois — c'est l'axe confucéen, de Mencius à la piété filiale. Comment durer à travers la perte et la mort — c'est l'axe taoïste, de Laozi à Zhuangzi. Et la thèse que cette saison permet maintenant de formuler nettement, la voici : dans la pensée chinoise, la force du faible n'a jamais été un paradoxe. Le souple, l'eau, le nourrisson, le cœur qui ne supporte pas — ce ne sont pas des renversements spectaculaires d'un ordre où la force serait première ; ce sont les données premières, et c'est la dureté qui est dérivée, seconde, suspecte. Là où d'autres traditions devront retourner le signe de la faiblesse au prix d'un effort, d'un dieu, d'un salut, la Chine n'a rien à retourner : elle part déjà du souple.

Reprenons les sept cours dans l'ordre où ils ont construit cette carte, car le bilan ne vaut que s'il rassemble ce qui a été semé. Le pont posa le lexique et les deux pôles, et rappela que le bouddhisme venait d'entrer en Chine par la route de la soie, apportant une compassion indienne qui allait s'y siniser. Mencius vint ensuite, avec l'enfant au puits : la réponse à la fragilité d'autrui comme racine de l'humanité, native, extensible et politique — le quatrième geste de notre catalogue, répondre, dans sa version la plus pure et la plus ancienne. Confucius déploya le rite : la perte ni niée ni exhibée, mais mise en forme — trois ans de deuil, la salle des ancêtres, et cette formule où l'on sert les morts « comme s'ils avaient encore été près d'eux ». (Confucius, Entretiens, trad. Couvreur, cité en S5c3 ; non indexé au corpus de ce bilan — à vérifier.) Le rite, dit ce cours, n'oppose pas une digue au flot de la douleur ; il lui creuse un lit. Puis la piété filiale, le xiào, fit de la dépendance des âges non un accident à gérer mais le tissu même de la vie commune : une civilisation organisée autour du soin de ceux dont on dépend et de ceux qui dépendent de nous. Avec Laozi vint le retournement immanent : « le souple et le faible l'emportent sur le dur et le fort », l'eau qui use la pierre, le nouveau-né plus vivant que le guerrier, le mort raide rangé du côté de la mort — un troisième geste, faire de la faiblesse une force, mais sans dieu ni rédemption, par la seule loi de la nature. Zhuangzi poussa le geste un cran plus loin : du faible qui triomphe au faible qui n'attend plus de triompher, ses maîtres difformes survivent parce qu'ils sont inutiles, et lui-même ne pleure pas sa femme parce qu'il « en sait quelque chose », du destin. Et Guanyin, enfin, referma la boucle ouverte au pont : la compassion indienne, la karuṇā d'Avalokiteśvara, devenue en Chine une figure qui entend les cris du monde et qui se féminise — celle dont le sūtra dit qu'elle « voit d'une manière complète les êtres renfermés dans tous les univers ». (Sūtra du Lotus, chap. XXIV, trad. Burnouf, cité en S5c7 ; non indexé au corpus de ce bilan — à vérifier.)

Rassemblons maintenant les deux gestes, car c'est le cœur du bilan. D'un côté, répondre. Mencius, Confucius, la piété filiale, Guanyin : quatre manières d'orienter l'attention vers l'autre exposé. Le cœur de Mencius se tend vers l'enfant qui va tomber ; le rite confucéen tend la communauté vers celui qui pleure, pour qu'il ne soit pas seul avec sa perte ; le xiào tend l'enfant adulte vers le parent qui vieillit ; et Guanyin, figure du soin élevée à l'échelle du cosmos, tend l'oreille vers tous les cris à la fois. De l'autre côté, durer et consentir. Laozi, Zhuangzi : deux manières d'orienter l'attention vers sa propre exposition, non pour la fuir mais pour l'épouser. Le sage de Laozi se fait souple comme l'eau, insaisissable plutôt qu'imprenable ; le sage de Zhuangzi s'abandonne à la transformation comme le métal s'abandonne au fondeur. Et le génie de la saison chinoise, ce que ce dernier cours doit dire sans l'aplatir, c'est que ces deux gestes ne s'excluent pas. Une même civilisation a pu, dans le même siècle des Royaumes combattants, tendre la main à l'enfant et desserrer la main devant la mort. Mieux : les deux gestes partagent une racine. Tendre la main à l'autre faible et consentir à sa propre faiblesse supposent l'un et l'autre qu'on ait cessé de tenir la dureté pour première. Celui qui croit que la force est l'état normal des choses se cuirasse — il ne secourt qu'avec condescendance et ne consent jamais. Celui qui sait que le souple est premier peut faire les deux : se pencher sur l'enfant sans se croire au-dessus de lui, et se laisser transformer sans se croire trahi. Répondre et durer ne sont pas deux sagesses rivales ; ce sont les deux mains d'un même corps qui a renoncé à la fiction de sa propre dureté.

Vient maintenant le devoir le plus exigeant d'un bilan : comparer. Et il faut comparer en lecteurs de cette série, non en héritiers d'une tradition qui irait visiter les autres — la Grèce et l'Inde sont des étapes que la série a parcourues, des acquis du chemin, non un « chez nous ». Commençons par la Grèce des saisons deux et trois. Là aussi, la question de durer face à la perte fut centrale ; là aussi, des sages ont cherché à tenir debout devant la mort et la fortune. Mais la Grèce a tenu autrement. Le héros tragique affronte la blessure de front, et le stoïcien, lui, bâtit une citadelle : l'âme rendue imprenable parce que rien d'extérieur ne peut plus l'atteindre, l'apatheia visée comme l'impassibilité d'un roc. Le sage taoïste, le cours sur Laozi l'a montré, fait l'inverse exact : il ne se durcit pas, il s'amollit ; il ne se rend pas imprenable, il se rend insaisissable. La citadelle résiste ; l'eau cède. C'est une différence de stratégie de durée, et elle est radicale. Mais il y a plus, et c'est l'apport de Zhuangzi à cette comparaison. La Stoa voulait extirper l'émotion — que le sage ne souffre plus. Zhuangzi ne propose aucune extirpation : il ne dit pas qu'il faut cesser d'aimer sa femme pour ne pas souffrir de sa mort ; il dit qu'ayant compris la transformation, il « ne la pleure pas », ce qui n'est pas la même chose que ne plus rien éprouver. Wieger nous a gardé sa formule sur la vie et la mort : « De la vie à la mort, il n'y a pas transformation, il y a conversion. Les philosophes s'échauffent, quand il s'agit de définir la différence entre ces deux états. Pour moi, il n'y a pas de différence ; les deux états n'en sont qu'un. » Le stoïcien combat l'émotion ; le taoïste dissout la frontière qui la rendait douloureuse. Durer en se cuirassant, ou durer en cessant d'offrir prise : la Chine montre que la sagesse grecque de la durée n'était qu'une voie parmi d'autres, et peut-être pas la plus souple.

Passons à l'Inde, la saison quatre. La parenté est plus étroite, et la nuance plus fine. L'Inde aussi a pensé la compassion : la karuṇā du bouddhisme, l'échange de soi et d'autrui chez Śāntideva, la non-nuisance jaïne étendue jusqu'à l'insecte. Et la Chine en a hérité directement — Guanyin n'est pas autre chose qu'Avalokiteśvara sinisé, la boucle est explicite. Mais là où l'Inde, pour fonder cette compassion universelle, a dû dissoudre le soi — l'anattā, le char de Nāgasena, la souffrance sans souffrant —, la Chine garde le lien. Elle ne dissout rien. Le soi confucéen n'est pas un agrégat sans propriétaire : c'est un fils, un père, un sujet, pris dans un réseau de relations qui le constituent. La compassion mencienne ne suppose pas que je découvre l'illusion de mon moi ; elle suppose que je reste pleinement moi, et que de ce moi se lève spontanément le cœur qui ne supporte pas. C'est une compassion partagée avec l'Inde dans son objet — le faible, l'exposé, le souffrant — mais opposée dans son fondement. L'Inde déprend ; la Chine relie. L'une libère du soi pour ouvrir au monde ; l'autre maintient le soi dans la famille, le rite, la succession des âges, et c'est par ce maintien même qu'elle ouvre à l'autre. Et le contraste se voit jusque dans la mort. La saison indienne s'achevait sur des femmes qui quittaient tout — mari, caste, vêtement — pour s'unir à un dieu ; la saison chinoise s'achève sur un homme qui, perdant sa femme, ne quitte rien, ne se dissout en rien, et reste assis à chanter devant la jarre, tenu par sa place dans le grand cycle. L'exposition indienne était une sortie ; le consentement chinois est un maintien. Et l'on peut pousser le contraste jusqu'à la mort de l'épouse de Zhuangzi, qui condense toute la divergence : devant le cadavre, le sage ne dit pas qu'il n'y a, au fond, ni épouse ni mari ; il dit que celle qui fut sa femme dort maintenant dans le grand dortoir, en attendant sa transformation, et que la pleurer serait montrer qu'il ne sait rien du destin. (Récit rapporté dans le cours S5c6, trad. Wieger ; non indexé au corpus de ce bilan — à vérifier.) L'épouse n'est pas dissoute dans un anonymat d'agrégats : elle reste celle qui fut sa femme, située dans une relation que la mort n'efface pas mais transforme. Le bouddhiste indien aurait défait jusqu'au propriétaire de la perte. Zhuangzi garde l'épouse et la relation, et c'est en les gardant qu'il consent — non en les défaisant. La Chine déprend de la plainte, jamais du lien.

Reste la comparaison la plus exigeante, celle que la méthode de la série impose à chaque bilan : ce que cette carte conteste dans le concept même de « vulnérabilité ». Car notre tâche n'est pas de ranger la Chine sous nos rubriques, mais de la laisser mettre nos rubriques en question. Or la grammaire de la vulnérabilité, telle que la saison liminaire l'avait analysée, suppose un x blessable — un sujet isolé, un porteur de blessure possible, qu'on pourrait en droit considérer seul. La Chine conteste cet isolement à la racine. Il n'y a pas, dans cette pensée, de x blessable pris à part : il n'y a qu'un soi relationnel, déjà tissé dans les âges, les rites, la parenté, le grand cycle des transformations. Le fils n'est pas un individu vulnérable qui aurait, par accident, des parents ; il est constitué par la relation filiale, et sa blessabilité même est celle d'un nœud dans un réseau, non celle d'un atome exposé. L'enfant au bord du puits n'est pas un sujet de droit dont on calculerait la protection ; il est l'occasion qui révèle le répondant, et le répondant lui-même n'existe que pris dans la communauté qui le regarde répondre. Cette contestation est précieuse pour la série, parce qu'elle desserre une évidence : on peut penser la fragilité humaine sans poser d'abord un individu fragile. La vulnérabilité chinoise, si l'on ose le mot qu'elle n'a pas, est d'emblée distribuée — entre les générations, entre les vivants et leurs morts, entre l'homme et le grand cycle. Elle n'est jamais la propriété d'un sujet ; elle est la texture d'un lien.

Appliquons à présent le critère que la série porte depuis son ouverture : non seulement qui est blessable, mais qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? Et ici la saison chinoise donne une réponse double et instructive. Du côté confucéen, celui qui souffre n'a souvent pas à inventer les mots de sa blessure : le rite les a déposés pour lui, par avance, dans des gestes. Le deuil de trois ans dit la perte à la place de celui qui ne saurait la dire seul ; le xiào donne au vieillard une voix, une institution, un respect organisé, là où d'autres civilisations le laissent à la honte d'être devenu lent. C'est une manière forte de dire la blessure : non par l'aveu individuel, mais par la forme partagée. Du côté taoïste, en revanche, la blessure tend à se taire — non par refoulement, mais parce que celui qui a compris la transformation n'a plus de plainte à formuler : Zhuangzi ne dit pas sa douleur, il la convertit. Entre le rite qui dit la perte pour vous et le sage qui n'a plus de perte à dire, la Chine offre deux extrêmes que la série retiendra. Mais la grille de la série exige aussi qu'on regarde qui, dans cette civilisation, n'a pas eu droit à la parole — et c'est ici que le bilan doit devenir critique.

Car cette civilisation de la réponse et de la durée a aussi produit ses silences, et un bilan honnête ne peut les taire. Le cours sur la piété filiale l'a montré sans détour : la circulation du soin a un sens dominant, qui descend de l'aîné vers le jeune, du père vers le fils, de l'homme vers la femme. Le xiào protège merveilleusement le vieillard, mais il fabrique aussi du subordonné : le cadet qui doit ne pas s'écarter de la conduite du père, la belle-fille qui doit à la mère de son mari un service que rien ne lui rend en retour. La même structure qui donne une voix au déclin de l'âge la retire à la sujétion de la jeunesse et du sexe. Le rite, qui dit si bien la perte, peut aussi assigner chacun à sa place et faire taire celui qui n'y consent pas — il y a des vaincus du rite, ceux dont la blessure n'a pas droit de cité parce qu'on attend d'eux qu'ils portent sans se plaindre, avec le bon visage. Et le taoïsme lui-même n'échappe pas au soupçon : le cours sur Laozi l'a posé nettement. Cet éloge du souple qui triomphe a un silence — celui de la faiblesse qui ne triomphe pas. L'eau gagne, le nourrisson est plein de vie, le roseau survit ; mais le faible qui perd, l'enfant qui tombe vraiment dans le puits, le vaincu qui reste vaincu, celui-là n'a pas de place dans le dispositif. La sagesse de la durée console-t-elle le faible, ou seulement le faible qui se révèle, en fin de compte, plus fort ? La question reste ouverte, et il faut la porter au dossier du bilan : une pensée qui célèbre la force du faible peut, sans le vouloir, abandonner ceux qui ne durent pas. Il y a même, dans ce silence, une pente plus inquiétante. Si le souple l'emporte toujours, si l'eau finit toujours par user la pierre, alors le faible qui se brise sans rien user n'est pas seulement oublié — il devient l'exception qui n'aurait pas su être assez souple, presque un coupable de sa propre défaite. La sagesse de la durée risque ainsi de retourner contre les vaincus l'éloge qu'elle fait de la victoire des faibles : tu as perdu, donc tu n'étais pas vraiment souple. C'est le revers possible de toute pensée qui promet que la faiblesse triomphe — et la série, qui a vu d'autres traditions promettre des triomphes, gardera l'œil ouvert sur ce que ces promesses laissent dans l'ombre. Ajoutons que le critère du « qui peut dire sa blessure » désigne ici un autre silence, plus structurel encore : ce sont des lettrés, des hommes, des maîtres, qui ont écrit ces textes et qui ont décidé qui aurait une voix. Le rite donne au vieillard la sienne, mais c'est un rite codifié par ceux d'en haut ; le sage taoïste convertit sa douleur, mais c'est le loisir d'un homme libre de ses jours. La paysanne affamée des Royaumes combattants, le soldat sacrifié, la servante au bas de la maison — ceux-là sont la matière sur laquelle s'exerce la compassion mencienne, rarement les sujets qui la formulent. La carte chinoise dit admirablement comment répondre au faible et comment durer soi-même ; elle dit beaucoup moins comment le faible lui-même prend la parole pour récuser la place qu'on lui assigne. C'est une limite, non une condamnation — toute civilisation a la sienne —, mais un bilan qui la tairait trahirait sa méthode.

On peut serrer la comparaison thérapeutique d'un cran, car la série s'est donné une boussole pour cela. Martha Nussbaum a montré, à propos des écoles hellénistiques, que la philosophie y était pratiquée comme une médecine de l'âme, et elle a relevé une tension que la saison chinoise éclaire en retour. Le médecin de l'âme, écrit-elle, est « moved by some sort of compassionate response » à la détresse humaine — mû par une réponse de compassion au besoin ; et pourtant, ajoute-t-elle, « for none of the schools is compassion (pity) an appropriate motivation; for all insist that the wise person is free from all emotions » — pour aucune des écoles la compassion n'est une motivation légitime, car toutes veulent que le sage soit libre de toute émotion. Voilà la tension : la cure grecque part d'un élan de compassion mais vise une impassibilité qui n'a plus de place pour la compassion. La Chine ne connaît pas cette contradiction, et c'est son apport propre. Le cœur de Mencius n'a pas à se renier pour devenir sagesse : le ceyin zhi xin est en même temps l'émotion première et le germe de la vertu accomplie. Et même Zhuangzi, le plus proche en apparence de l'impassibilité grecque, ne demande pas qu'on cesse d'éprouver — il demande qu'on convertisse l'épreuve, ce qui maintient le lien là où la Stoa le coupait. La pharmacie est différente : la Grèce guérit en arrachant l'émotion ; la Chine soigne en mettant l'émotion en forme, ou en la convertissant, jamais en l'extirpant. Même souci de tenir debout devant la perte ; deux médecines opposées.

Que reste-t-il, donc, dans la besace de la série au sortir de cette saison ? Un legs qui se dit en une phrase et se déplie en plusieurs. La phrase : la Chine a tenu ensemble deux gestes que notre catalogue distinguait — répondre à la blessure d'autrui, et consentir à la sienne — et elle les a tenus sans le secours d'aucune transcendance. Le dépli, maintenant. D'abord, elle a prouvé qu'on peut fonder une éthique de la réponse sans métaphysique de la fragilité : Mencius n'a pas besoin de dire que l'homme est vulnérable, il lui suffit de montrer que l'homme répond. Ensuite, qu'on peut retourner le signe de la faiblesse sans dieu : Laozi fait du souple le rang supérieur par physique, non par grâce. Ensuite encore, qu'on peut consentir à la mort sans se consoler par une survie : Zhuangzi convertit sans promettre rien. Et enfin, qu'on peut soigner la blessure sans la nier ni l'exhiber : le rite confucéen lui creuse un lit. Quatre sobriétés, pourrait-on dire — quatre manières de se passer de ce que d'autres traditions tenaient pour indispensable. La carte chinoise est une leçon de ce qu'on peut penser en moins : sans sujet isolé, sans citadelle, sans rédemption, sans pathétique. Et c'est précisément ce « en moins » qui en fait le contrepoint le plus net à ce qui vient.

Car il faut maintenant jeter le pont, et il mène à un renversement. La saison qui s'ouvre quitte la Chine pour les trois monothéismes, et avec eux la faiblesse devient autre chose : non plus un fait de nature à épouser, mais une condition devant l'absolu. Dès le premier cours, la série rencontrera une invention juridique que la Chine n'a pas faite : la triade veuve-orphelin-étranger, le « vulnérable » érigé en catégorie de droit, protégé par un commandement parce qu'« on a été soi-même étranger ». Là où la Chine reliait par le rite et le sang, le monothéisme reliera par la loi et la mémoire de sa propre exposition. Et le contraste le plus aigu a déjà été amorcé, dans le cours sur Laozi : celui du retournement de la faiblesse. Laozi et Paul de Tarse ont forgé des formules jumelles — « le souple l'emporte sur le dur », « ma puissance s'accomplit dans la faiblesse » —, mais le partage est total. Le retournement de Laozi est immanent, horizontal : la faiblesse l'emporte parce que c'est ainsi que la nature fonctionne, l'eau creuse la pierre, sans que personne l'ait voulu. Le retournement de Paul sera vertical : la faiblesse triomphe parce qu'un dieu a choisi de passer par elle, et le sens du paradoxe est suspendu à cet acte libre d'un absolu. Une physique d'un côté, une espérance de l'autre. La Chine retournait la faiblesse dans l'ordre de la nature ; les monothéismes la retourneront dans l'ordre du salut. Tout le contraste de la saison qui vient tient dans cet écart.

Achevons, donc, en revenant aux deux mains du début. La main qui se tend vers l'enfant au puits, et la main qui se desserre devant la jarre funéraire. La saison chinoise aura montré qu'elles sont d'une même pensée — une pensée qui n'a jamais cru que la dureté fût première, et pour qui, par conséquent, la force du faible ne fut jamais un paradoxe à résoudre, mais un point de départ à habiter. Elle aura montré qu'on peut répondre sans se croire au-dessus, durer sans se cuirasser, consentir sans se mentir, et soigner sans nier. Et elle aura laissé, comme toute saison de cette série, ses ombres au dossier : les vaincus du rite, les femmes assignées, ceux qui tombent vraiment et que le souple triomphant oublie. La Chine refermée, la série n'emporte ni une admiration ni une critique, mais une carte de plus — une manière de poser la fragilité qui conteste l'évidence du sujet isolé et de la dureté première. Au prochain cours, un dieu se videra de sa puissance, une veuve, un orphelin et un étranger deviendront une catégorie de droit, et la faiblesse, qui était ici une physique, deviendra là une affaire entre l'homme et l'absolu. Du souple qui l'emporte par nature au faible qui est relevé par grâce, il y a tout le pas qui sépare une rivière d'une promesse — et c'est ce pas que la saison des monothéismes nous fera franchir.

Sources