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Guanyin : celle qui entend les cris du monde

Saison 5, cours 07 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : le Sūtra du Lotus, traduction Eugène Burnouf (Le Lotus de la bonne loi, 1852) — chapitre XXIV, « Le récit parfaitement heureux », consacré au bodhisattva Avalôkitêçvara (les graphies de Burnouf sont conservées dans les citations ; artefacts OCR corrigés en silence). Non indexés, signalés comme tels : la féminisation de Guanyin en Chine, l'étymologie Guanshiyin/Guanyin, la chronologie des traductions chinoises (Dharmarakṣa, Kumārajīva), la dévotion populaire de la Terre pure, la littérature sinologique secondaire.

Un homme tombe dans une fournaise ; un autre coule au milieu de l'océan ; un troisième, déjà conduit au lieu d'exécution, sent le glaive du bourreau se lever sur sa nuque. Voici trois hommes que rien ne sauve — sauf une chose, une seule, qui n'est ni la force, ni la ruse, ni un secours qui accourt : prononcer un nom. « Si un homme venait à être précipité dans une fosse pleine de feu par un être méchant qui voudrait le détruire, il n'a qu'à se souvenir d'Avalôkitêçvara, et le feu s'éteindra comme s'il était arrosé d'eau. » C'est par cette scène, et par ce nom, que la série rejoint un autre seuil de la saison chinoise — non plus la commisération native de Mencius ni le consentement de Zhuangzi, mais la compassion devenue figure, devenue être qu'on appelle. Le nom, Avalôkitêçvara, vient de l'Inde ; la série l'a déjà croisé en filigrane, au terme de la saison indienne, dans le sillage de la karuṇā de Śāntideva. Mais ce nom, en passant par la Chine, va changer de visage — et c'est cette transformation, l'une des plus étonnantes de toute l'histoire des figures du soin, qui fait le cœur de ce cours.

Disons d'emblée ce que ce nom signifie, car tout est déjà là. Avalokiteśvara, dans le sanskrit du Sūtra du Lotus, c'est le bodhisattva « qui regarde, qui considère » — le sage dont la voix, dit le texte, « est comme le bruit du nuage ou du tambour, comme le mugissement de l'océan, comme la voix de Brahmâ, dont la voix enfin franchit la limite de l'espace où règne le son ». En Chine, ce nom sera traduit par Guanshiyin, que l'on contracte en Guanyin : guan, percevoir, contempler ; shi, le monde ; yin, les sons. Celui — celle, bientôt — qui perçoit les sons du monde. (L'étymologie Guanshiyin/Guanyin et l'histoire de cette traduction ne sont pas indexées au corpus — à vérifier.) Et déjà se joue, dans ce passage du sanskrit au chinois, un déplacement qui n'est pas qu'affaire de mots. La saison indienne avait montré une compassion qui, chez Śāntideva, partait de la dissolution du propriétaire de la douleur : la main secourt le pied parce que, au fond, ni le pied ni la main n'appartiennent à personne. La compassion y était d'abord vue — le bodhisattva, dit le Lotus, « voit d'une manière complète les êtres renfermés dans tous les univers situés vers les dix points de l'espace ». En Chine, cette compassion qui voyait va devenir, par son nom même, une compassion qui entend. La vulnérabilité d'autrui n'est plus seulement un spectacle offert au regard du sage — comme l'enfant au bord du puits était offert au regard du passant chez Mencius — ; elle est un cri lancé dans le noir, et qui trouve une oreille. Celui qui peut dire sa blessure, fût-ce en hurlant le nom d'un sauveur, est entendu.

Situons le texte, car il commande tout le reste. Le Sūtra du Lotus de la bonne loi — en sanskrit Saddharmapuṇḍarīka — est l'un des grands sūtras du bouddhisme du Grand Véhicule, le Mahāyāna ; sa rédaction s'étale sans doute sur les premiers siècles de notre ère. Il fut traduit en chinois plusieurs fois, et c'est par lui, plus que par tout autre texte, que la figure d'Avalokiteśvara s'est diffusée dans tout l'Extrême-Orient. (La chronologie des traductions chinoises — Dharmarakṣa au IIIe siècle, Kumārajīva au début du Ve — n'est pas indexée au corpus ; à vérifier.) Le chapitre qui nous occupe, le vingt-quatrième dans la version qu'a traduite Eugène Burnouf en 1852, porte un titre paradoxal — « Le récit parfaitement heureux » — pour un texte qui n'énumère, page après page, que des détresses. Il s'ouvre sur une question simple, posée par un autre bodhisattva, Akchayamati, et c'est une question d'enfant ou de philosophe, ce qui revient parfois au même : « Pourquoi, ô Bhagavat, le Bôdhisattva Mahâsattva Avalôkitêçvara porte-t-il ce nom ? » Pourquoi s'appelle-t-il ainsi ? La réponse du Bouddha — Bhagavat — ne définit pas, n'argumente pas : elle raconte. « Ô fils de famille, tout ce qui existe en ce monde de centaines de mille de myriades de créatures qui souffrent des douleurs, toutes ces créatures n'ont qu'à entendre le nom du Bôdhisattva Avalôkitêçvara pour être délivrées de cette masse de douleurs. » Le nom est défini par sa fonction salvatrice : il s'appelle « celui qui entend les cris » parce qu'il répond aux cris. La signification du nom est l'acte de secourir.

Vient alors la litanie des périls, et il faut s'y attarder, car sa structure dit tout de la manière chinoise — et indienne — de cartographier la détresse. Le feu, d'abord : « s'ils viennent tomber dans une grande masse de feu, tous par la splendeur du Bôdhisattva Mahâsattva Avalôkitêçvara, seront délivrés de cette grande masse de feu ». L'eau ensuite, les rivières qui emportent et l'océan « redoutable, qui est la demeure des Nâgas, des monstres marins et des Asuras ». La chute du haut de la montagne cosmique, le Mêru ; les montagnes de diamant qui se précipitent sur une tête ; la troupe d'ennemis « armés de leurs épées et ne songeant qu'à le détruire » ; le bourreau au lieu d'exécution, dont « le glaive se brise en mille pièces » ; les chaînes de fer ou de bois qui « tombent aussitôt » ; les sortilèges et les formules magiques renvoyés à leur auteur ; les démons qui « ravissent aux hommes leur vigueur » ; les bêtes féroces « armées de défenses et d'ongles aigus » qui « se disperseront aussitôt dans les dix points de l'espace » ; les reptiles « lançant le poison par les yeux » ; et jusqu'à l'orage, « la pluie épaisse qui vient à tomber du milieu des nuages sillonnés par les éclairs et par la foudre », et qui « se calmera au même instant ». C'est une encyclopédie de l'exposition humaine — le feu et l'eau, l'élément déchaîné, la bête, l'arme, la chaîne, le pouvoir qui condamne. Chaque péril répond à un fantasme de mort, et chaque mort trouve sa contre-formule : se souvenir du nom. La vulnérabilité, ici, n'est pas pensée comme condition ontologique, à la manière dont la série la verra théorisée bien plus tard. Elle est une liste de situations concrètes, terriblement concrètes — celles d'un voyageur, d'un marin, d'un prisonnier, d'un condamné. La détresse a un corps, des circonstances, une géographie ; elle n'a pas encore de concept.

Et le secours, lui, a une économie singulière, qu'il faut nommer pour mesurer ce qui s'y joue. Reprenons la scène la plus développée du chapitre, celle de la caravane. Un chef de marchands traverse, avec sa caravane « riche en joyaux, chargée de biens précieux », un pays « plein de méchants, d'ennemis et de voleurs armés de glaives ». Il les voit ; il se sait « sans ressource » ; et il dit aux siens : « Ne craignez rien, ô fils de famille, ne craignez rien ; invoquez tous d'une seule voix le Bôdhisattva Mahâsattva Avalôkitêçvara, qui donne la sécurité ; par là vous serez délivrés du danger dont vous menacent les voleurs et les ennemis. » Et le texte conclut, sobre et vertigineux : « par le seul acte de prononcer ce nom, la caravane serait délivrée de tous les dangers ». Le salut tient à un acte de parole. Pas à un mérite, pas à une ascèse longue, pas à la compréhension d'une doctrine difficile : à un nom prononcé d'une seule voix dans la terreur. C'est ici que la figure d'Avalokiteśvara cesse d'être un objet de méditation philosophique pour devenir l'objet d'une dévotion. Et c'est ici, exactement, que naît la tension que ce cours doit instruire jusqu'au bout — car ce qui, du point de vue de la détresse, est une promesse infinie, est, du point de vue de l'exigence philosophique, une question redoutable.

Mais avant la controverse, il faut achever le portrait, car le chapitre ne s'arrête pas aux périls. Il s'élève, dans sa seconde moitié versifiée, à une louange où la figure du sauveur devient figure de la compassion pure. « Voyant les êtres accablés par de nombreuses centaines de misères et souffrant de maux nombreux, Avalôkitêçvara sauve, par l'énergie de sa science fortunée, les créatures réunies aux Dêvas. » Et la louange culmine en un portrait où, pour la première fois, le sauveur se peint comme visage — un visage tout entier tourné vers le regard et vers la douceur : « Ô toi dont les yeux sont beaux, pleins de bienveillance, distingués par la sagesse et par la science, remplis de compassion, de charité et de pureté, toi dont les beaux yeux et le beau visage sont si aimables. » Retenons ce trait, car il prépare la métamorphose chinoise : le bodhisattva indien du Lotus est déjà décrit par ses yeux, sa douceur, sa bienveillance — un visage de miséricorde. Le texte le compare à un grand nuage qui apporte la pluie sur la terre brûlée : « ta charité, semblable à un grand nuage de miséricorde et de bonnes qualités, tu éteins le feu du malheur qui consume les êtres, en faisant tomber sur eux la pluie de l'ambroisie de la loi ». Et il scelle la louange par une définition de la compassion qui pourrait servir d'épigraphe à toute la saison : « exprimant par ses regards la charité et la compassion pour tous les êtres ». Le sauveur n'est pas d'abord un bras qui arrache au feu ; il est un regard qui ne se détourne pas, et une oreille qui ne se bouche pas.

C'est ce regard et cette oreille que la Chine va recueillir, et transformer. Voici le pivot du cours, et il faut le poser avec une honnêteté de méthode complète : ce qui suit déborde le corpus vérifié. Le bodhisattva Avalokiteśvara, en Inde et dans le Lotus que traduit Burnouf, est masculin — c'est « le sage », « le roi des habitants des mers », « le Guide des rois des chefs du monde ». Or, en Chine, au fil des siècles, Guanyin se féminise : de bodhisattva masculin venu de l'Inde, il devient peu à peu une figure féminine, maternelle, la « déesse de la miséricorde » qu'invoquent les mères, les marins, les malades. (Cette féminisation est tardive — elle se déploie surtout à partir du tournant du second millénaire — et elle est hors corpus : à vérifier. C'est néanmoins le fait central de ce cours.) Pourquoi ce changement de genre ? Aucune explication unique ne s'impose, et il faut résister à la tentation d'en forger une trop nette. Mais le glissement n'est pas arbitraire : il prolonge quelque chose qui était déjà dans le texte. Le bodhisattva qui « entend les cris du monde », qui se penche sur la détresse, qui éteint le feu et calme la tempête, qui « exprime par ses regards la charité et la compassion » — cette figure du soin sans condition, accordé sans demander de comptes, à l'enfant comme au criminel, au coupable « comme à l'innocent » (car le texte précise bien : « qu'il fût coupable ou innocent », les chaînes tombent), cette figure-là, une culture pouvait la reconnaître comme maternelle. Le soin qui ne juge pas, qui répond au seul cri, qui sauve indépendamment du mérite : c'est le geste que beaucoup de cultures ont associé à la mère. La sinisation de la compassion, c'est en partie cela — la rencontre d'une figure indienne de la miséricorde universelle avec un imaginaire chinois où le soin trouve naturellement le visage d'une femme.

Et cette transformation a une portée qui dépasse de loin l'anecdote iconographique, car elle déplace le centre de gravité de la compassion d'un sens à un autre. La série a posé, dès ses premiers cours, une distinction qui ne cessera de la travailler, et qu'elle retrouvera au plus haut chez Levinas, bien des saisons plus loin : la vulnérabilité d'autrui se donne d'abord par le visage, par ce qui se voit. Or Guanyin, par son nom même, déplace l'accent : guan-shi-yin, celle qui perçoit les sons du monde. La détresse n'est plus seulement ce qui se montre — un enfant qui titube, un bœuf qui tremble, un visage qui me regarde — ; elle est ce qui se crie. Et il y a, dans ce passage du visible à l'audible, une avancée philosophique réelle. Car le visage suppose la présence, la proximité, la lumière : on s'émeut, disait Mencius au cours de l'enfant au puits, de ce qu'on a « devant les yeux ». Le bœuf du roi tremblait sous son regard ; la brebis, qu'il ne voyait pas, ne l'émouvait pas. Tout l'art moral, chez Mencius, consistait à étendre à l'invisible la réponse spontanée au visible. Guanyin propose une autre voie : le cri franchit ce que le regard ne peut atteindre. On peut crier dans le noir, du fond d'une cale, du fond d'un cachot, du fond d'une fournaise où nul ne vous voit — et être entendu. L'oreille atteint là où l'œil renonce. Celle qui entend les cris du monde entend par-delà les murs, par-delà la distance, par-delà la nuit. La compassion auditive est, en un sens précis, plus universelle que la compassion visuelle : elle n'exige pas que la détresse se montre, seulement qu'elle se dise.

Voilà donc ce que la compassion devient, en passant de l'Inde à la Chine : la karuṇā, que la série a vue chez Śāntideva s'enraciner dans la dissolution du moi, prend ici le visage — et l'oreille — d'une figure qu'on invoque. Mais ce gain, mesurons-le, a un coût ; et c'est ici qu'il faut ouvrir la controverse, qui est le cœur exigeant de ce cours. Car cette compassion-là est déléguée. Reprenons le cas extrême du Lotus : le glaive du bourreau est levé, et le condamné « n'a qu'à se souvenir d'Avalôkitêçvara, pour que le glaive de l'exécuteur se brise en mille pièces ». Le salut vient d'ailleurs, d'une puissance extérieure qu'on appelle. La détresse est réelle, le cri est réel — mais la réponse n'est pas la mienne ; elle est celle d'un sauveur. Et c'est exactement le contraire de ce que la série a rencontré au sommet de la saison indienne. Souvenons-nous du geste de Śāntideva, à la clôture de la quatrième saison : son Bodhicaryāvatāra n'enseignait pas à appeler un sauveur, mais à devenir la main qui secourt — « j'adopte les autres à titre de "moi" », et « les Bodhisattvas plongent dans l'enfer comme des cygnes dans une touffe de lotus ». Chez Śāntideva, c'est MOI qui prends sur moi la souffrance d'autrui ; l'échange de soi et d'autrui fait de chacun le répondant de tous. Chez Guanyin, dans la dévotion qu'instaure le Lotus, c'est un AUTRE qui prend ma souffrance, et il me suffit de l'appeler. La compassion qui était une transformation de moi devient une grâce reçue d'une figure salvatrice.

Cette opposition mérite qu'on la pèse, car elle porte une question philosophique qui ne vieillit pas. Une compassion déléguée à une figure qu'on invoque dispense-t-elle d'y répondre soi-même ? Si le malheureux qui tombe dans le feu, dans l'eau, entre les mains du bourreau, « n'a qu'à se souvenir d'un nom », alors le travail moral semble se réduire à la confiance — à la foi en un sauveur. On reconnaît la tension que toutes les traditions du salut par la grâce ont connue, et que la série retrouvera dans les monothéismes : si le salut vient d'ailleurs, que reste-t-il à faire à l'homme ? La détresse n'appelle plus, semble-t-il, ma réponse, mais ma prière. Et l'on peut soupçonner ici une démission éthique : déléguer à Guanyin le soin du monde, n'est-ce pas se dispenser d'être soi-même la main qui secourt le pied ? La compassion, de tâche, devient attente ; de geste, devient invocation. Le cri ne s'adresse plus à mon prochain — il s'adresse, par-dessus le prochain, à une puissance qui n'est pas de ce monde.

Il faut entendre la force de cette objection avant de lui répondre, car la réponse existe, et elle est subtile. D'abord, la dévotion populaire à Guanyin n'a jamais été, dans la pratique vivante, une pure passivité : invoquer celle qui entend les cris, c'est aussi se laisser transformer par sa figure, c'est cultiver en soi le regard et l'oreille qu'on lui prête. (La théologie de la dévotion de la Terre pure et de l'invocation du nom n'est pas indexée au corpus — à vérifier.) Le bodhisattva est, dans toute la logique du Mahāyāna, autant un modèle qu'un sauveur : il est ce que chacun est appelé à devenir. Invoquer Guanyin, c'est en un sens prendre Guanyin pour idéal de soi — devenir, à son tour, quelqu'un qui entend les cris. Ensuite, et c'est l'argument le plus fort, le Lotus lui-même ne sépare jamais l'invocation de la transformation intérieure. Relisons : « Les êtres qui agissent sous l'empire de la passion, après avoir adoré le Bôdhisattva Mahâsattva Avalôkitêçvara, sont affranchis du joug de la passion ; et il en est de même de ceux qui agissent sous l'empire de la haine et de l'erreur. » L'invocation ne délivre pas seulement du feu et de l'eau — elle délivre de la passion, de la haine, de l'erreur, c'est-à-dire des racines mêmes du mal en soi. Le salut extérieur et le salut intérieur sont noués. Celui qui appelle Guanyin n'achète pas une assurance contre le malheur ; il entre dans une discipline du cœur. La controverse, donc, ne se tranche pas d'un coup : entre la dévotion qui délègue et l'exigence qui répond, il y a un espace que les deux mille ans de présence de Guanyin en Asie ont rempli de toutes les nuances possibles.

Reste à laisser la carte chinoise — et indienne sinisée — contester ce que la série transporte, sans l'y ranger de force. Première contestation, et elle prolonge celle de Mencius : Guanyin ne pense pas la vulnérabilité, elle y répond. Il n'y a, dans le Lotus, aucune définition de l'être exposé, aucune ontologie de la fragilité ; il y a une liste de détresses et une promesse de secours. La détresse n'est pas un concept à élucider, mais un cri à entendre. C'est une leçon de méthode pour la série : peut-être la compassion n'a-t-elle jamais eu besoin d'une théorie de la vulnérabilité pour s'exercer — il lui a suffi d'une oreille. Deuxième contestation, sur le critère même de la série. La série demande, à chaque cours : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? Guanyin donne une réponse inattendue à ce second versant. Celui qui est sauvé n'a pas à exposer sa blessure, à la rendre visible, à la plaider devant un juge ou un visage : il lui suffit de la crier, fût-ce le nom d'un sauveur. Dire sa blessure, c'est ici l'acte minimal — un nom prononcé « d'une seule voix » dans la terreur. Et l'autre versant du critère se trouve déplacé : la figure centrale n'est plus celle qui dit sa blessure, mais celle qui l'écoute — celle qui, par son nom même, est définie comme l'oreille du monde. La série, qui avait suivi jusque-là le sort de ceux qui peuvent ou non dire leur peine, rencontre ici, pour la première fois, une figure entièrement vouée à l'écoute. La compassion a trouvé son organe : non plus l'œil qui voit le visage, mais l'oreille qui reçoit le cri.

Troisième contestation, enfin, qui est aussi une limite assumée — et la probité commande de la verser au dossier. Cette compassion qui entend tout court le risque d'une compassion qui n'entend personne en particulier. Le Lotus sauve « des centaines de mille de myriades de créatures » ; la louange célèbre celui qui « voit d'une manière complète les êtres renfermés dans tous les univers situés vers les dix points de l'espace ». C'est immense — et c'est la limite déjà repérée chez Śāntideva, au terme de la saison indienne : une compassion rigoureusement universelle sait-elle encore répondre à celui-ci, cet homme dans cette fournaise, plutôt qu'à la somme des détresses ? La figure de Guanyin, et c'est peut-être là son génie propre, semble résoudre par l'imaginaire ce que l'argument ne pouvait résoudre : en se faisant visage, en se faisant maternelle, elle redonne à la compassion universelle la chaleur d'une présence singulière. On ne crie pas vers une abstraction ; on crie vers un visage qui se penche. La féminisation de Guanyin n'est pas, à cet égard, un simple accident d'histoire des religions : elle est peut-être la réponse de l'imaginaire chinois à un problème que la philosophie indienne avait laissé ouvert — comment une compassion sans limite peut-elle rester une compassion pour quelqu'un. (Cette interprétation déborde le corpus vérifié — à vérifier.)

Récapitulons, et situons ce legs dans la grille de la série. Guanyin offre la version sinisée de la compassion indienne : la karuṇā de Śāntideva, qui prenait racine dans la dissolution du moi et faisait de chacun la main qui secourt, devient en Chine la figure salvatrice qu'on invoque dans la détresse — celle qui, par son nom, entend les cris du monde. Trois traits font de ce cours un jalon irremplaçable. La compassion change d'organe : de visible — le visage, que la série retrouvera chez Levinas —, la vulnérabilité d'autrui devient audible — le cri, qui franchit les murs que le regard ne peut traverser. La compassion change de visage : du bodhisattva masculin de l'Inde, elle devient en Chine la figure féminine et maternelle du soin sans condition. Et la compassion change de structure : de tâche que je dois accomplir — l'échange de soi et d'autrui — elle devient, dans la dévotion, grâce que je peux appeler ; déplacement qui ouvre la grande controverse, jamais close, entre répondre soi-même et confier sa peine à plus grand que soi. La saison chinoise tient désormais presque toutes ses pièces. Elle a montré la commisération native de Mencius, le deuil ritualisé de Confucius, la dépendance des âges, le retournement immanent de Laozi, le consentement de Zhuangzi, et maintenant la compassion devenue figure de l'écoute. Il reste à les rassembler. Le prochain et dernier cours de la saison fera le bilan de cette Chine où le souple l'emporte sur le dur : répondre comme Mencius, consentir comme Zhuangzi, durer comme l'eau — et où la force du faible n'a jamais été tenue pour un paradoxe, mais pour la sagesse même.

Sources