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La piété filiale et la dépendance des âges

Saison 5, cours 04 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Confucius, Entretiens (Lun yu), traduction Guillaume Pauthier (1841) — passages I.9, I.11, II.5, II.6, II.7, II.8 ; et le Meng Tzeu (Mencius), trad. Pauthier — les cinq manquements à la piété filiale. Graphies anciennes conservées dans les citations (Khoung-tseu, Meng-i'tseu, Tseu-yeou, Tseng-tseu, Hoei). Non indexés, signalés comme tels : le Classique de la piété filiale (Xiaojing), Lévi-Strauss, Kittay, littérature sinologique secondaire.

Un vieil homme est malade, dans une maison de l'ancienne Chine. Ses enfants adultes vont et viennent. Ils lui apportent le bouillon, soutiennent sa marche, veillent la nuit. Mais Confucius, à qui l'on demande ce qu'est exactement le devoir filial, ne décrit pas d'abord ces gestes-là. Il déplace la question d'un cran, vers un sentiment : « Il n'y a que les pères et les mères qui s'affligent véritablement de la maladie de leurs enfants. » La phrase est énigmatique, et elle est posée comme une réponse à la question « qu'est-ce que la piété filiale ? ». On attendait une règle de conduite envers les vieux parents ; on reçoit une remarque sur l'angoisse des parents devant l'enfant malade. Tout le cours d'aujourd'hui tient dans cet écart. Car ce que Confucius indique d'un mot, c'est que le soin n'est pas un service à sens unique rendu par le fort au faible, mais une circulation entre les âges : on a d'abord été l'enfant pour lequel un père et une mère se sont alarmés ; on devient, à son tour, celui qui s'alarme et qui soutient ; et l'on sera un jour le vieillard que d'autres soutiendront. Le xiào 孝 — la piété filiale — est le nom chinois de cette circulation. Et la thèse de ce cours est simple à énoncer, plus difficile à tenir : la pensée chinoise n'a pas conçu la dépendance entre les âges comme un problème à résoudre ni comme un scandale à surmonter, mais comme le socle même de ce qui rend l'homme humain. Là où une autre figure — le sujet souverain que la série rencontrera en pleine modernité, à la saison 7 — rêvera de se suffire à lui-même, d'être l'auteur sans dette de sa propre vie, la civilisation du xiào fait de la dette envers ceux qui nous ont précédés, et du soin dû à ceux qui déclinent, l'institution centrale de la vie morale.

Posons d'abord la carte, sans l'annexer. Il n'y a pas, dans le chinois classique, de mot pour « vulnérabilité » — la saison entière en a fait sa règle. Mais il y a le xiào, et ce mot ne se laisse traduire ni par « obéissance », ni par « respect des aînés », ni même par « amour filial », bien qu'il enveloppe tout cela. Le caractère 孝 lui-même est une petite leçon de choses : il superpose le signe du vieillard, en haut, et le signe de l'enfant, en bas — l'enfant qui porte le vieux, l'âge porté par l'âge. (Étymologie graphique classique, non indexée au corpus — à vérifier.) Le xiào n'est donc pas une vertu parmi d'autres dans un catalogue ; c'est la matrice à partir de laquelle la tradition confucéenne fait croître tout l'édifice moral. On le verra : de la maison montent la cité, l'État, et jusqu'à l'ordre du ciel. La question chinoise, ici, n'est pas « comment me protéger de ma propre fragilité ? » — la question de la saison 3, la citadelle stoïcienne. Elle n'est même pas seulement « comment répondre à la détresse de l'autre que je vois ? » — la question de Mencius, au cours précédent de cette saison, devant l'enfant au bord du puits. Elle est plus institutionnelle, plus durable : comment organiser une société autour du fait que les humains naissent dépendants, deviennent dépendants, et passent leur existence à porter et à être portés ? Disons-le autrement, pour marquer l'écart avec tout ce que la série a parcouru. Les Grecs avaient pensé la fragilité du mortel exposé à la fortune ; les stoïciens avaient rêvé de s'en cuirasser ; le Bouddha avait fait de la souffrance le point de départ d'une délivrance. Tous, au fond, traitaient la vulnérabilité comme une condition à laquelle il fallait se rapporter — la subir, la fuir, la transcender. La pensée du xiào ne se rapporte pas à la dépendance comme à un état : elle l'institue comme une relation, et même comme la première de toutes les relations. Elle ne demande pas « comment supporter d'être faible ? », mais « comment se tient une maison, puis une cité, où la faiblesse de l'âge est toujours soutenue par la force d'un autre âge, qui lui-même fut faible et le redeviendra ? ». La différence est de fond, et non de degré : on passe d'une métaphysique de la condition à une éthique de la relation entre les générations.

Situons l'œuvre. Les Entretiens, le Lun yu — littéralement les propos recueillis —, rassemblent les paroles de Confucius, Khoung-tseu dans la graphie de notre traducteur, telles que ses disciples les ont notées et transmises après sa mort, autour du cinquième siècle avant notre ère. Ce n'est pas un traité : c'est une mosaïque de répliques, d'apostrophes, de portraits, sans système apparent. C'est la traduction du sinologue Guillaume Pauthier, publiée en 1841, que nous citons ici — l'une des premières en français, avec ses graphies anciennes et son français parfois suranné, mais fidèle à la sécheresse de l'original. Et il se trouve que plusieurs disciples viennent, tour à tour, poser à Confucius la même question — « qu'est-ce que la piété filiale ? » —, et que le maître répond à chacun différemment. C'est une méthode : la même vertu n'a pas le même point faible chez chaque personne, et Confucius corrige, à chaque fois, le défaut probable de celui qui interroge. De cette série de réponses, lisons-en quatre, car ensemble elles dessinent toute la profondeur du xiào.

La première est la plus célèbre, et c'est sur elle que repose la thèse de ce cours. Un disciple, Tseu-yeou, demande ce qu'est la piété filiale. Confucius répond : « Maintenant, ceux qui sont considérés comme ayant de la piété filiale sont ceux qui nourrissent leurs père et mère ; mais ce soin s'étend également aux chiens et aux chevaux, car on leur procure aussi leur nourriture. Si on n'a pas de vénération et de respect pour ses parents, quelle différence y aurait-il dans notre manière d'agir ? » La phrase est d'une audace tranquille. Elle prend de front l'idée la plus naturelle, la plus immédiate, qu'on se fait du devoir envers les vieux parents : les nourrir, pourvoir à leur entretien, ne pas les laisser manquer. Et elle dit : cela ne suffit pas — cela ne suffit même pas à distinguer l'humain de l'animal domestique. On nourrit son cheval, on nourrit son chien ; si nourrir le père vieillissant n'était que cela, où serait la différence ? Le soin matériel, le bouillon et le toit, est la condition nécessaire et l'enveloppe vide. Ce qui fait le xiào, c'est le jìng 敬 — la vénération, le respect — qui anime le geste. Retenons l'enjeu pour toute notre histoire : Confucius interdit ici, par avance et pour vingt-cinq siècles, de réduire le soin du vulnérable à une logistique. Donner à manger, changer les draps, médicaliser le corps déclinant : nécessaire, et radicalement insuffisant, si le respect n'y est pas. Le vieillard qu'on entretient sans le regarder comme une personne est traité, dit la phrase, comme une bête de somme bien soignée. C'est là — qu'on me permette l'écho, et rien qu'un écho — que résonnera, à la saison 9, le débat contemporain du care et de la dépendance : lorsque la philosophe américaine Eva Kittay distinguera l'acte de nourrir le corps du care qui reconnaît la personne, elle redira, sans le savoir peut-être, ce que Tseu-yeou s'entendit répondre. (Kittay non indexée au corpus ; le rapprochement reste un écho, développé en S9.)

Deuxième réponse, à un autre disciple, Tseu-kia. « C'est dans la manière d'agir et de se comporter que réside toute la difficulté. Si les pères et mères ont des travaux à faire, et que les enfants les exemptent de leurs peines ; si ces derniers ont le boire et le manger en abondance, et qu'ils leur en cèdent une partie : est-ce là exercer la piété filiale ? » La question est rhétorique, et la réponse implicite est : non. Décharger les vieux parents des travaux pénibles, partager avec eux le repas — encore des gestes justes, encore insuffisants. « Toute la difficulté » est dans la manière — dans le visage, dans le ton, dans le maintien intérieur. Le commentaire traditionnel précise ce que Confucius vise : le plus dur, dans le soin des parents âgés, c'est de garder le visage doux. Servir sans humeur, sans cette impatience sourde qui transparaît sur les traits quand le corps de l'autre devient lent, répétitif, encombrant. Quiconque a veillé un vieux parent sait que Confucius a touché juste : le geste se fait, c'est le visage qui trahit. Et le xiào exige précisément ce qui ne se commande pas — la disposition intérieure qui se lit sur le visage offert au déclin de l'autre.

Troisième réponse, à Meng-i'tseu, un grand seigneur du royaume de Lou. Confucius répond d'abord par une formule sibylline : la piété filiale consiste « à ne pas s'opposer aux principes de la raison ». Plus tard, à son cocher Fan-tchi qui s'étonne de la réponse, il s'explique, et son explication relie le xiào au cours précédent de cette saison, celui des rites et du deuil : « Pendant la vie de ses père et mère, il faut leur rendre les devoirs qui leur sont dus, selon les principes de la raison naturelle qui nous est inspirée par le ciel ; lorsqu'ils meurent, il faut aussi les ensevelir selon les cérémonies prescrites par les rites, et ensuite leur offrir des sacrifices également conformes aux rites. » Le xiào, ici, déborde la mort. Il ne s'arrête pas quand le parent décline puis s'éteint : il se prolonge dans l'ensevelissement réglé, dans les sacrifices d'après. C'est dire que la dépendance des âges, dans cette pensée, ne connaît pas de terme net. On doit au mort ce qu'on devait au vivant : la mise en forme rituelle, le lǐ 禮 dont la série a parlé au cours précédent — le rite qui ni ne nie ni n'exhibe la perte, mais la met en forme. Le grand disciple Tseng-tseu le dit dans les Entretiens avec gravité : « Il faut être attentif à accomplir dans toutes leurs parties les rites funéraires envers ses parents décédés, et offrir les sacrifices prescrits. » Et il ajoute une observation politique décisive : alors « le peuple, qui se trouve dans une condition inférieure, frappé de cet exemple, retournera à la pratique de cette vertu salutaire ». Le soin des aînés, jusque dans la mort, est contagieux : il fait l'exemple, il tient la société.

Quatrième touche, la plus exigeante. Confucius dit : « Pendant le vivant de votre père, observez avec soin sa volonté ; après sa mort, ayez toujours les yeux fixés sur ses actions ; pendant les trois années qui suivent la mort de son père, le fils qui, dans ses actions, ne s'écarte point de sa conduite peut être appelé doué de piété filiale. » Voici les trois années — le deuil long que le cours précédent a déjà rencontré. Mais sous l'angle qui nous occupe, retenons ceci : la dette envers le parent ne se solde pas. Elle commande l'attention de toute une vie, et même au-delà. Le fils ne devient pas, par la mort du père, un homme sans dette, libre, recommençant le monde à neuf. Il continue de se régler sur celui qui l'a précédé. On mesure ici, par contraste, ce que sera plus tard le geste du sujet souverain moderne : se vouloir l'auteur de soi, sans hérédité contraignante, table rase. La pensée du xiào tient l'exact inverse. L'homme est un héritier avant d'être un auteur ; sa dette est constitutive et non honteuse ; et c'est dans la reconnaissance lucide de cette dette — non dans son effacement — qu'il trouve sa dignité.

Élargissons maintenant à l'architecture d'ensemble, car le xiào n'est pas une morale domestique enfermée dans la maison : c'est, pour la tradition confucéenne, la racine d'où tout pousse. Un texte fameux du corpus — le Lun yu, dès son premier livre — soutient que celui qui pratique la piété filiale et l'amour fraternel ne sera guère porté à se révolter contre ses supérieurs, et qu'ainsi le xiào est « la racine de l'humanité » même, de ce rén 仁 qui est, pour Confucius, la vertu suprême, le sens de l'humain. (La formule exacte « la piété filiale et l'amour fraternel sont la racine de l'humanité », Lun yu I.2, n'est pas ressortie au RAG dans la traduction Pauthier — non indexée, à vérifier ; mais l'architecture est attestée par les passages cités.) L'ordre est remarquable, et il faut le dire posément pour ne pas le caricaturer. La pensée chinoise ne part pas de l'individu autonome qui déciderait ensuite de se lier à autrui par contrat ou par calcul. Elle part de la relation la plus précoce, la plus inévitable, la moins choisie : celle qui lie l'enfant à ceux qui l'ont fait naître et l'ont nourri quand il ne pouvait rien. De cette relation première — asymétrique, faite de dépendance pure — la tradition fait dériver toutes les autres : du respect du père naît le respect du prince, de l'amour entre frères naît la concorde civile, et de proche en proche la maison bien tenue devient le modèle de l'État bien gouverné. Le soin de la dépendance n'est donc pas, dans cette vision, un secteur particulier de la vie — la santé, le grand âge, le médico-social comme nous dirions —, mais le principe générateur de tout l'ordre humain. La dépendance n'y est pas le contraire de la civilisation : elle en est la source.

Et c'est ici qu'il faut nommer ce qui rend cette pensée si singulière dans la cartographie de la série. La quasi-totalité des grandes philosophies que nous avons croisées partent de l'adulte — l'adulte raisonnable, le citoyen, le sage, le sujet de droit — et peinent ensuite à faire place à l'enfant qui ne raisonne pas encore et au vieillard qui ne raisonne plus tout à fait. La dépendance des extrêmes de la vie devient, pour ces philosophies, un angle mort ou une difficulté à traiter après coup. La pensée du xiào fait l'inverse : elle prend la dépendance des âges non comme un cas-limite à intégrer, mais comme le fait central à partir duquel penser. Tous les humains, sans exception, ont été l'enfant porté ; tous, s'ils vivent assez, seront le vieillard soutenu. Cette double dépendance — au seuil de la vie, au seuil de la mort — n'est pas un accident qui frapperait certains : c'est la structure commune. Construire la morale sur elle, c'est la construire sur ce que personne ne peut nier de sa propre existence. Voilà la force de l'édifice : il n'a pas besoin de prouver que l'homme est vulnérable, il lui suffit de rappeler que l'homme a été un nourrisson et qu'il deviendra un vieillard, et que toute une vie se passe entre porter et être porté.

Mais notre méthode l'exige : il faut laisser la critique exister, et elle est sévère. Cette civilisation de la dépendance protège-t-elle réellement les vulnérables — les vieillards, les enfants —, ou enferme-t-elle chacun dans une hiérarchie ? La question n'est pas rhétorique, et l'on aurait tort de la balayer au nom de la beauté du système. Car le xiào a un poids, et ce poids écrase parfois ceux-là mêmes qu'il prétend lier. Le corpus le montre sans détour. Dans le Meng Tzeu, Mencius énumère les cinq manquements à la piété filiale — et l'énumération dit en creux la pression formidable qui pesait sur les fils : « Laisser ses quatre membres s'engourdir dans l'oisiveté, au lieu de pourvoir à l'entretien de son père et de sa mère, est le premier défaut de piété filiale. Aimer à jouer aux échecs et à boire du vin, au lieu de pourvoir à l'entretien de son père et de sa mère, est le second. Convoiter les richesses et le lucre, et se livrer avec excès à la passion de la volupté, au lieu de pourvoir à l'entretien de son père et de sa mère, est le troisième. S'abandonner entièrement aux plaisirs des yeux et des oreilles, en occasionnant à son père et à sa mère de la honte et de l'ignominie, est le quatrième. Se complaire dans les excès d'une force brutale, dans les rixes et les emportements, en exposant son père et sa mère à toute sorte de dangers, est le cinquième. » Tout, dans cette liste, ramène le fils à l'entretien des parents : ses loisirs, ses désirs, sa colère, sa réputation, tout est jugé à l'aune de ce qu'il doit aux vieux. On peut lire cela comme une admirable discipline du soin. On peut aussi y voir l'enfermement d'une vie entière dans une dette qui ne s'éteint jamais, la subordination de tous les désirs propres à l'obligation envers l'aîné. La même structure qui protège le vieillard ligote le cadet. Et l'on ne saurait écarter l'objection en disant qu'il s'agit là d'un usage dévoyé, d'une trahison du xiào par les mœurs : la liste de Mencius est canonique, elle dit le devoir tel qu'il fut enseigné, et ce devoir fait bien de l'entretien des parents l'étalon auquel toute la vie du fils doit se mesurer. Il n'y a pas, d'un côté, un beau xiào de réciprocité et, de l'autre, une déformation autoritaire : la réciprocité et l'autorité sont nouées dans le même fil. Honorer le déclin de l'aîné et plier la jeunesse du cadet sont les deux faces d'un seul geste, et c'est cela qu'il faut regarder en face.

Car la circulation que nous avons louée a un sens dominant, et il faut le reconnaître : elle descend du haut vers le bas, de l'aîné vers le jeune, du père vers le fils, de l'homme vers la femme. Le xiào, dans sa pratique historique, n'est pas seulement soin réciproque : il est aussi autorité paternelle, parfois sans contrepoids. Confucius lui-même demande au fils de ne pas s'écarter, trois ans durant, de la conduite du père — mais que faire si la conduite du père était mauvaise ? La tradition a discuté ce point, prévu la remontrance respectueuse du fils ; il reste que la présomption va à l'aîné. Et la place des femmes, dans cet ordre, est doublement subordonnée : à leur père d'abord, à leur époux ensuite, à leur fils dans le grand âge — une dépendance qui, elle, n'a pas la réciprocité qu'on prête aux âges. La belle-fille devait à la mère de son mari un service que rien ne lui rendait en retour de manière symétrique. La civilisation qui fait du soin des dépendants son cœur a donc aussi produit des dépendances sans réciprocité, des hiérarchies qui se présentaient comme naturelles parce qu'elles se moulaient sur la plus naturelle des relations, celle du parent et de l'enfant. Voilà la critique, et elle tient : une société peut honorer le vieillard et, du même mouvement, opprimer le cadet, la femme, le subordonné, en étendant à des relations entre adultes la déférence qui n'allait de soi qu'entre l'âge et l'enfance. Le xiào protège le vulnérable et fabrique du vulnérable. Les deux sont vrais.

Faut-il donc renvoyer dos à dos l'éloge et la critique ? Non — il faut tenir les deux ensemble, et c'est là que ce cours rejoint le critère de la série : non seulement « qui est blessable ? », mais « qui peut dire sa blessure, ou est-il dit par d'autres ? ». Le vieillard, dans la civilisation du xiào, est protégé et entendu : sa fragilité a un nom, une institution, un respect organisé — il n'est pas abandonné à la honte d'être devenu lent. C'est immense, et il faut le dire à une époque, la nôtre, où le grand âge est souvent vécu comme une déchéance solitaire, reléguée. Mais le cadet, la femme, le subalterne, eux, sont souvent ceux dont la blessure n'a pas droit de cité : on attend d'eux qu'ils portent sans se plaindre, qu'ils servent avec le bon visage que Confucius réclamait. La même structure donne une voix au déclin de l'âge et la retire à la sujétion de la jeunesse et du sexe. C'est le prix, peut-être inévitable, de toute civilisation qui fonde la morale sur la dépendance plutôt que sur l'autonomie : elle protège merveilleusement ceux que la dépendance frappe par l'âge, et elle risque toujours de naturaliser les dépendances qui ne tiennent, elles, qu'à la domination.

Reste à laisser cette carte chinoise contester la nôtre, sans la ranger trop vite dans nos catégories. Car le geste du xiào n'est aucun des gestes que la série a isolés à l'état pur. Ce n'est pas se fortifier contre l'exposition — c'est tout l'inverse : c'est organiser la vie autour de l'exposition, l'inscrire dans le temps, en faire une institution. Ce n'est pas seulement répondre à la détresse vue, comme Mencius devant l'enfant au puits — c'est répondre à une détresse prévisible, programmée par le cours même des âges, et y répondre par une discipline durable plutôt que par un sursaut. La pensée chinoise nous propose ainsi quelque chose que notre corpus occidental peine à formuler : une éthique de la dépendance qui n'est ni héroïque ni tragique, mais patiente et institutionnelle — le soin comme forme de vie réglée, transmise, ritualisée, et non comme exploit moral ou comme épreuve. Et elle nous adresse, par avance, une question qui restera la nôtre jusqu'à la fin de la série : et si l'erreur n'était pas de dépendre, mais de croire qu'on pourrait ne pas dépendre ? Et si la fiction la plus dangereuse n'était pas la faiblesse, mais le rêve d'autosuffisance — ce rêve que la modernité, nous le verrons en saison 7, érigera en idéal du sujet ?

Le legs de ce cours, dans la grille de la série, est donc subtil. Le xiào n'invente pas un sixième geste ; il fait du quatrième — répondre — une institution réglée sur le temps long de la vie, et il y mêle quelque chose du deuxième — consentir —, car accepter qu'on a été et qu'on sera dépendant, c'est consentir à la condition même. Ce que la Chine confucéenne lègue à notre histoire, c'est l'idée qu'une civilisation peut se bâtir non pas malgré la dépendance des âges, mais à partir d'elle — et qu'une telle civilisation gagne en humanité ce qu'elle risque de perdre en liberté. Le débat est ouvert ; il ne se refermera pas.

Le cours suivant rompra avec tout cela — délibérément. Car au moment même où Confucius et Mencius bâtissent l'ordre du soin, des rites et de la dépendance honorée, une autre voix chinoise va se dresser pour récuser l'édifice entier. Là où le confucianisme cultive le germe, ordonne les âges et règle les visages, Laozi, le vieux maître du Daodejing, soutiendra que le souple l'emporte sur le dur, que l'eau use la pierre, que le nouveau-né est plus puissant que le guerrier, et que la sagesse consiste non à organiser la force du soin mais à épouser la faiblesse de l'eau. Le retournement de la faiblesse — sans dieu, sans rédemption, immanent. C'est lui que nous écouterons au prochain cours.

Sources