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Confucius : le deuil et les rites, ou la juste mesure de la perte

Saison 5, cours 03 · 22 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Confucius, Entretiens de Confucius (Lun yu), traduction Guillaume Pauthier (1841) — le débat avec Tsaï-ngo sur la durée du deuil, la mort de Yan-youan, le deuil de trois ans et les rites des ancêtres. Non indexés, signalés comme tels : la Stoa (rappel de la série, S3), Zhuangzi et la critique taoïste (à venir, S5c5-c6), la littérature sinologique secondaire.

Un homme tient une guitare et chante. Un disciple est venu le voir, il a refusé de le recevoir en prétextant une indisposition ; mais à peine le messager a-t-il franchi la porte, le maître prend son instrument et se met à chanter, assez fort pour qu'on l'entende du dehors. Le chant traverse la cloison : il dit, sans un mot d'explication, que l'excuse était fausse, et que celui qu'on a éconduit le saura. La scène est dans les Entretiens de Confucius, ce recueil de propos et d'anecdotes que la tradition place au cœur de l'éducation chinoise pendant deux mille ans, et qui nous arrive ici par la traduction française de Guillaume Pauthier, publiée en 1841 — c'est elle, vérifiée passage par passage au corpus, que ce cours citera. Si ce cours s'ouvre sur un chant et non sur un sanglot, c'est pour poser d'emblée la question qui va le porter : chez Confucius, l'émotion n'est jamais brute. Elle passe par une forme. Le chant qui congédie, le pleur qui déborde, le deuil qui dure trois ans — tout, dans cette pensée, est mis en forme. Et la grande affaire de ce cours sera de comprendre ce que cette mise en forme fait à la blessure : ni la nie, ni l'exhibe — la ritualise.

Posons d'abord la carte, sans l'annexer. Le mot qui commande ce cours est li — que Pauthier rend, selon les passages, par « les rites », « les cérémonies », « la bienséance ». Le li désigne tout l'ordre cérémoniel et coutumier : les gestes des funérailles, les sacrifices aux ancêtres, la déférence due aux aînés, mais aussi la manière de saluer, de recevoir, de servir le vin, de se tenir. Le terme n'a pas d'équivalent dans aucune langue européenne, parce qu'il fait tenir ensemble ce que d'autres traditions séparent : la religion et la politesse, le sacré et la civilité, le rituel funèbre et la table. Ce que la série a appelé, depuis ses débuts, le travail de la vulnérabilité, le confucianisme le pense non comme une doctrine de l'âme mais comme une discipline du geste. La question n'est pas « qu'est-ce que la perte ? », elle est « quelle forme donner à la perte pour qu'elle soit vivable, et qu'elle ne défasse ni celui qui pleure ni le lien qui l'attache aux autres ? ». Le li est cette forme. Et la thèse que ce cours veut établir tient en une phrase : le rite n'est pas une digue contre l'émotion, c'est sa juste mesure.

Pour comprendre l'enjeu, il faut un seuil chronologique et un seuil conceptuel. Le seuil chronologique : Confucius — Kong Qiu, que la tradition appelle Kongzi, le maître Kong, et que Pauthier nomme indifféremment « le Philosophe » ou « Khong-tseu » — vit aux sixième et cinquième siècles avant notre ère, dans une Chine où l'ordre rituel des temps anciens se délite. C'est un homme de la restauration : il ne prétend rien inventer, il prétend transmettre, sauver des coutumes que son époque laisse tomber. Le seuil conceptuel, lui, est plus subtil, et il faut le saisir pour ne pas faire de Confucius un simple gardien de l'étiquette. Le li, chez lui, n'est pas une enveloppe vide qu'on remplirait de n'importe quel sentiment. Il y a une intériorité du rite — un dedans qui, sans la forme, resterait informe, et une forme qui, sans le dedans, ne serait que gesticulation. Tout le cours se joue dans cette tension : entre le rite comme cadre et l'émotion qu'il met en cadre.

Le texte décisif est le débat de Confucius avec son disciple Tsaï-ngo — celui que la sinologie moderne nomme Zai Wo — sur la durée du deuil, et il faut le suivre dans sa lettre. « Tsaï-ngo demanda si, au lieu de trois années de deuil après la mort des parents, une révolution de douze lunes ne suffirait pas. » Voilà l'objection, et elle est concrète, presque comptable : trois ans, c'est long ; une année, le cycle complet des saisons, ne serait-elle pas une mesure plus raisonnable ? Le disciple argumente, et son argument n'est pas frivole : « Si l'homme supérieur n'observait pas les rites sur le deuil pendant trois années, ces rites tomberaient certainement en désuétude ; si pendant trois années il ne cultivait pas la musique, la musique certainement périrait. » Autrement dit : trois ans hors du monde, c'est trois ans d'abandon des rites et de la musique — du li et du yue, le couple que le confucianisme tient pour les deux piliers de la civilisation. Le deuil trop long menacerait ce qu'il prétend honorer. Et Tsaï-ngo couronne sa démonstration d'une image prise à la nature : « Quand les anciens fruits sont parvenus à leur maturité, de nouveaux fruits se montrent et prennent leur place. On change le feu en forant les bois qui le donnent. Une révolution de douze lunes peut suffire pour toutes ces choses. » La nature elle-même boucle son cycle en un an : les fruits se renouvellent, on renouvelle le feu à chaque saison. Pourquoi le deuil échapperait-il à cette horloge ?

La réponse de Confucius ne réfute pas l'argument. Elle le déplace, et c'est là toute sa profondeur. Il ne dit pas : « tu as tort, voici la règle. » Il pose une question, et la question vise non la doctrine mais le ventre du disciple. « Si l'on se bornait à se nourrir du plus beau riz, et à se vêtir des plus beaux habillements, seriez-vous satisfait et tranquille ? » Sous-entendu : si, un an seulement après la mort de ton père, tu reprenais le riz fin et les beaux habits, te sentirais-tu en paix ? Tsaï-ngo répond, sans broncher : « Je serais satisfait et tranquille. » Et la réplique de Confucius est d'une douceur terrible : « Si vous vous trouvez satisfait et tranquille de cette manière d'agir, alors pratiquez-la. » Faites-le, donc, si le cœur vous en dit. Mais il ajoute aussitôt ce qui change tout : « Cet homme supérieur, tant qu'il sera dans le deuil de ses parents, ne trouvera point de douceur dans les mets les plus recherchés qui lui seront offerts ; il ne trouvera point de plaisir à entendre la musique, il ne trouvera point de repos dans les lieux qu'il habitera. C'est pourquoi il ne fera pas ce que vous proposez ; il ne réduira pas ses trois années de deuil. » Tout le poids de la démonstration tient dans ce renversement : la durée du deuil n'est pas une prescription arbitraire qu'on imposerait du dehors, c'est la traduction d'un état intérieur. L'homme en deuil ne goûte plus le riz fin parce qu'il est en deuil, non parce qu'une loi le lui interdit. Les trois ans ne sont pas une contrainte plaquée sur l'émotion : ils sont la mesure même que l'émotion appelle, quand on la laisse être ce qu'elle est. Le rite ne fabrique pas le chagrin ; il lui donne sa forme et son temps.

Et la fondation que Confucius donne aux trois ans est, dans ce passage que rapporte la tradition, d'une beauté qui désarme : l'enfant, durant ses trois premières années, ne quitte pas les bras de ses parents ; le deuil de trois ans rend aux parents morts les trois ans où l'enfant fut tenu. La symétrie n'est pas un calcul, c'est une reconnaissance : tu fus porté trois ans, tu portes le deuil trois ans. La dépendance reçue dans l'enfance se paie d'une dépendance assumée dans le deuil. On mesure, du même coup, combien Confucius est loin de tout ritualisme aveugle. Quand Tsaï-ngo sort, le maître dit de lui qu'il manque de ren — de cette humanité, de cette bienveillance qui est la vertu maîtresse des Entretiens. Le reproche n'est pas : tu as enfreint la règle. Il est : ton cœur est sec, tu n'as pas reçu ce que tu as reçu. Le rite n'est pas le contraire du sentiment ; il en est l'épreuve. Celui qui voudrait abréger le deuil trahit moins une coutume qu'une dette.

Il faut maintenant tenir l'autre versant, car la pensée de Confucius ne se laisse pas réduire à un éloge de la mesure. Vient la mort de Yan-youan — Yan Hui, le disciple préféré, celui dont les Entretiens disent partout qu'il était le plus doué, le plus avancé dans la vertu, le seul peut-être qui comprît vraiment le maître. Et là, le sage de la juste mesure pleure sans mesure. Le texte est sobre, ce qui le rend bouleversant. « Yan-youan étant mort, le Philosophe dit : Hélas ! le ciel m'accable de douleurs ! hélas ! le ciel m'accable de douleurs ! » La répétition n'est pas un effet de style : c'est le cri qui revient, deux fois, parce qu'une fois ne suffit pas. Puis : « Yan-youan étant mort, le Philosophe le pleura avec excès. » Avec excès — le mot est dans le texte. Et les disciples, qui connaissent la doctrine de leur maître, qui l'ont entendu cent fois enseigner la mesure, s'étonnent, et osent le lui dire : « Notre maître se livre trop à sa douleur. » Vous nous avez appris la mesure, et voici que vous la perdez.

La réponse de Confucius est l'un des sommets de toute la littérature du deuil. Il ne nie pas l'excès. Il ne s'en excuse pas non plus, au sens où l'on se rétracterait. Il le justifie. « N'ai-je pas éprouvé une perte extrême ? Si je ne regrette pas extrêmement un tel homme, pour qui donc éprouverais-je une pareille douleur ? » Lisons lentement. L'excès du chagrin n'est pas une défaillance de la mesure : il est la mesure exacte d'une perte qui, elle, est extrême. Quand la perte est sans commune mesure, la douleur sans commune mesure est la juste réponse. Confucius ne contredit pas sa doctrine ; il la pousse à son point le plus fin. La juste mesure n'est pas la modération uniforme, le réglage tiède qui amortirait toute émotion ; c'est l'adéquation de l'émotion à ce qui la cause. Devant une perte ordinaire, la mesure ordonne la retenue ; devant une perte extrême, elle ordonne l'excès. Mesurer le deuil, ce n'est pas le rationner — c'est l'accorder à ce qui est perdu.

C'est ici qu'il faut signaler un contraste, sans l'annexer, car la série l'a longuement travaillé. À la saison trois, la Stoa enseignait l'apatheia : l'extirpation des passions, le sage qui, ayant compris que la mort d'un proche ne dépend pas de lui, refuse de s'y troubler — Épictète comparant l'enfant ou l'épouse perdus à une coupe qu'on rend, non qu'on perd. Le sage stoïcien se barricade contre la douleur ; il la traite comme un jugement erroné qu'il faut corriger. Confucius, lui, ne se barricade pas. Il pleure, et il pleure avec excès, et il revendique cet excès comme la chose juste. Les deux sagesses regardent la même blessure — la mort de l'être aimé — et en tirent deux disciplines exactement inverses : l'une veut que le sage cesse de souffrir, l'autre veut qu'il souffre à la mesure de ce qu'il a aimé. Pour la Stoa, la douleur extrême est le symptôme d'une erreur ; pour Confucius, elle est l'honneur rendu au mort. On se gardera de transformer ce contraste en hiérarchie : ce sont deux cartes, deux manières de tracer le partage du vivable et de l'invivable. Mais il éclaire, par différence, la singularité confucéenne. Le rite confucéen n'est pas une apatheia déguisée, une technique pour ne plus sentir. Il est tout le contraire : un dispositif pour sentir justement, et pour que ce qui est senti trouve une forme où se déposer plutôt que de tout emporter. (Le rappel de la Stoa renvoie à la saison 3 de la série ; les textes stoïciens ne sont pas indexés au corpus de ce cours — à vérifier.)

Que la douleur trouve une forme où se déposer : c'est exactement la fonction du rite funéraire, et le second épisode de la mort de Yan Hui le montre par contraste avec le premier. Confucius pleure son disciple sans mesure — voilà l'émotion. Mais quand les condisciples veulent donner à Yan Hui des funérailles somptueuses, Confucius refuse : « Il ne le faut pas. » Ils passent outre, et lui font des obsèques fastueuses. Le maître s'en désole, et sa parole est étrange et précieuse : « Houei me considérait comme son père ; moi, je ne puis le considérer comme mon fils : la cause n'en vient pas de moi, mais de mes disciples. » Que dit Confucius ? Que le faste des funérailles n'était pas dû — que le rang réel de Yan Hui, sa condition, n'appelait pas cette pompe, et que l'aimer ne dispense pas de respecter la juste forme. Le maître qui pleure sans mesure est le même qui refuse les funérailles démesurées. Et il n'y a là aucune contradiction : l'émotion peut être extrême, le rite, lui, doit rester ajusté. L'excès est permis, requis même, dans le sentiment ; il est interdit dans la forme. Car la forme n'est pas à la mesure de mon amour — elle est à la mesure de ce qui est juste, de la place de chacun, de ce que la coutume des anciens a déposé comme convenable. C'est cette double fidélité — au sentiment vrai et à la forme juste — qui définit le deuil confucéen. On pleure de tout son être ; on enterre selon le rite.

Faut-il un homme particulier pour porter le deuil de trois ans ? La question n'est pas oiseuse, car le corpus garde la trace d'un débat politique sur ce point. Quand un prince voulut faire porter un deuil de trois ans à la mort de son père, les ministres et les fonctionnaires refusèrent de s'y conformer, et leur argument est révélateur : « De tous les anciens princes de Lou, aucun n'a pratiqué cette coutume d'honorer ses parents décédés ; de tous nos anciens princes, aucun également n'a pratiqué ce deuil. » Et ils invoquaient, contre le deuil long, la coutume même : « Dans les cérémonies des funérailles et du sacrifice aux mânes des défunts, il faut suivre la coutume des ancêtres. » L'argument est piquant, car il retourne le li contre lui-même : nos ancêtres ne pratiquaient pas ce deuil-là, donc le respect des ancêtres nous interdit de l'instituer. Le rite contre le rite. Ce différend dit quelque chose de profond sur la nature du li : il n'est pas un code figé descendu du ciel, il est une tradition vivante, donc disputée, où l'on argumente sur ce qu'il convient de faire en invoquant les anciens — et où les anciens eux-mêmes peuvent être convoqués des deux côtés. Le rite n'est pas l'opposé du débat ; il en est le terrain.

Et ce terrain a une orientation, qui est la mémoire. Le passage le plus dense des Entretiens sur le sens du rite funéraire décrit les anciens rois honorant leurs prédécesseurs : « Ils exposaient aux regards les robes et les différents vêtements des ancêtres, et ils leur offraient les mets de la saison. » Suit la description minutieuse de la cérémonie dans la salle des ancêtres : chacun placé selon sa dignité et son rang, les hauts dignitaires distingués du commun, les fonctions attribuées selon le mérite, les jeunes servant les plus âgés, les places réglées selon l'âge des cheveux blancs. Et la formule qui couronne tout : ces rois « les servaient morts comme ils les auraient servis vivants ; ils les honoraient ensevelis dans la tombe comme s'ils avaient encore été près d'eux : n'est-ce pas là le comble de la piété filiale ? » Voilà la fonction la plus haute du rite : maintenir un lien avec ceux qui ne sont plus, servir les morts comme s'ils vivaient. Le rite funéraire et le sacrifice aux ancêtres ne sont pas des opérations magiques pour apaiser des esprits ; ils sont la forme par laquelle une communauté refuse de laisser ses morts tomber dans le pur néant de l'absence. La perte est réelle — Confucius ne console pas d'une survie de l'âme —, mais elle est tenue dans une forme qui en fait une présence ritualisée plutôt qu'un trou. Et l'on comprend ici la prudence célèbre du maître sur l'au-delà : quand un disciple lui demande comment servir les esprits et les génies, il répond : « Quand on n'est pas encore en état de servir les hommes, comment pourrait-on servir les esprits ? » Et quand on l'interroge sur la mort : « Quand on ne sait pas encore ce que c'est que la vie, comment pourrait-on connaître la mort ? » Confucius ne spécule pas sur l'autre monde. Le rite ne repose sur aucune métaphysique de la survie ; il repose sur le lien des vivants entre eux et avec leurs morts. C'est une réponse à la perte qui se passe entièrement de doctrine sur l'au-delà — réponse de geste, non de croyance.

Nous tenons maintenant les pièces de la thèse, et il faut affronter la controverse, car elle est obligatoire et elle est redoutable. Le ritualisme confucéen est-il une reconnaissance de la douleur, sa mise en forme la plus fine — ou bien une domestication, une manière de mettre la perte en cage, de la civiliser jusqu'à l'éteindre ? La critique viendra, dans cette saison même, des taoïstes, et il faut l'annoncer pour ne pas être dupe. Aux cours qui suivront — Laozi, puis Zhuangzi —, une autre voix chinoise dira que tout ce cérémonial est une artifice plaqué sur la vie, que la vraie sagesse devant la mort n'est pas de la ritualiser mais de consentir à elle sans rien y ajouter. Zhuangzi, dont la série montrera qu'il pousse le consentement plus loin que personne, sera décrit chantant et tambourinant sur une jarre à la mort de sa propre épouse, refusant le deuil au nom d'une intelligence du grand cycle des choses où la mort n'est qu'une transformation de plus. Pour cette sensibilité-là, le deuil de trois ans, les funérailles réglées, les places assignées selon le rang dans la salle des ancêtres, tout cela n'est qu'un formalisme : une douleur empaillée, embaumée par la coutume, qui empêche d'éprouver la mort dans sa vérité nue. Le rite, diront les taoïstes, ne met pas la perte en forme — il l'évide. Il remplit le vide d'un protocole pour n'avoir pas à le regarder. (La critique taoïste sera développée en S5c5-c6 ; les textes de Laozi et de Zhuangzi ne sont pas indexés au corpus de ce cours — à vérifier.)

L'objection porte, et il ne faut pas l'esquiver. Un rite peut se vider de son sens ; un deuil de trois ans peut se réduire à une comptabilité de jours, accomplie par convenance, l'œil sur le calendrier et le cœur ailleurs — exactement ce que Confucius reproche à Tsaï-ngo. Le risque du formalisme est inscrit dans la forme elle-même : dès qu'il y a un protocole, il peut être exécuté sans l'âme. Mais c'est précisément contre ce risque que Confucius arme sa doctrine, et c'est pourquoi le débat avec Tsaï-ngo et la mort de Yan Hui doivent être lus ensemble. À Tsaï-ngo qui veut abréger, Confucius oppose le ventre : la vraie question n'est pas la durée légale, c'est de savoir si ton riz a perdu sa saveur. À ses disciples qui s'étonnent de son excès, il oppose la perte : la vraie mesure n'est pas un quantum fixe, c'est l'accord du chagrin avec ce qui est perdu. Dans les deux cas, Confucius renvoie de la forme au sentiment qui la fonde. Le rite vide n'est pas le rite confucéen ; il en est la dégénérescence, celle que le maître dénonce le premier. Et c'est ici que la réponse à la controverse se dessine : le rite confucéen, bien compris, n'est ni la domestication taoïste ni le formalisme creux. Il est une troisième voie entre deux écueils — entre l'extirpation stoïcienne de l'émotion, qui voudrait que le sage ne souffre pas, et le débordement informe, qui laisserait la douleur tout emporter. Le rite ne dresse pas une digue contre le flot ; il lui creuse un lit. L'eau coule, et elle coule beaucoup quand la pluie est forte ; mais elle coule quelque part, vers quelque chose, sans noyer le pays. Voilà la juste mesure : ni l'assèchement, ni l'inondation, mais le cours.

On peut alors reformuler ce que ce cours apporte à l'histoire que la série déroule. La vulnérabilité, ici, n'est pas un concept — la langue de Confucius n'en a pas, la série l'a posé dès le pont de cette saison. Ce qui est en jeu, c'est la perte, et la réponse à la perte. Et la réponse confucéenne a une forme propre, qu'aucune des sagesses rencontrées jusqu'ici n'avait formulée ainsi : la blessure n'est ni à nier ni à exhiber, elle est à mettre en forme. La nier, ce serait la Stoa et son apatheia. L'exhiber, ce serait le débordement sans contenance, la douleur faite spectacle. La ritualiser, c'est lui donner un temps — trois ans —, un lieu — la salle des ancêtres —, des gestes — le sacrifice, l'offrande, le service rendu aux morts comme aux vivants —, et au sein de cette forme, laisser le sentiment être ce qu'il est, fût-il excessif. Le rite est l'institution sociale de la vulnérabilité : il fait de la perte privée une affaire commune, réglée, partagée, où chacun sait quelle place tenir et quel geste accomplir, et où celui qui pleure n'est pas laissé seul avec son chagrin mais tenu par une forme que toute une communauté reconnaît. C'est cela, peut-être, que les modernités les plus déritualisées ont perdu, et que ce cours peut rendre sensible : non pas la croyance, mais la forme — l'absence cruelle de toute forme partagée pour porter ce qui ne se porte pas seul.

Le critère que la série applique à chaque étape — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? — trouve ici une réponse singulière. Chez Confucius, celui qui pleure n'a pas à inventer les mots de sa blessure : le rite les a déposés pour lui, par avance, dans des gestes. Il n'a pas à dire sa douleur, il a à l'accomplir. Et cet accomplissement n'est pas une dépossession — comme si la forme parlait à sa place et le faisait taire ; c'est une prise en charge — la communauté, par le rite, dit avec lui ce qu'il ne saurait dire seul. Le deuil de trois ans n'est pas la douleur d'un homme : c'est la manière dont une civilisation entière reconnaît qu'on ne survit pas seul à ses morts. C'est par là que ce cours touche au suivant. Car si le deuil rend aux parents les trois années où l'enfant fut porté, c'est que toute une pensée se noue ici autour de la dette des générations, du soin dû à ceux dont on dépend et de ceux qui dépendent de nous. Le prochain cours quittera la salle funéraire pour le foyer des vivants : la piété filiale, le soin des parents qui vieillissent, et la manière dont la pensée chinoise a fait de la dépendance des âges — l'enfant qu'on porte, le vieillard qu'on soutient — non pas un accident à gérer, mais le tissu même de la vie commune. Le rite mettait en forme la perte ; reste à voir comment toute une civilisation s'est organisée autour de la dépendance.

Sources