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Mencius : l'enfant au bord du puits, ou la commisération comme germe

Saison 5, cours 02 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Mencius, Meng Tzeu, traduction Séraphin Couvreur (Les Quatre Livres, 1895) — passages 2A.6 (l'enfant au puits, les quatre principes), 1A.7 (le bœuf du roi Suan), 6A.1-6 (controverse avec Kao tzeu). Non indexés, signalés comme tels : Xunzi, Dai Zhen, Hobbes (Léviathan), littérature secondaire sinologique.

Imaginez la scène, car elle est faite pour être imaginée : un groupe d'hommes, n'importe lesquels, aperçoit soudain un jeune enfant qui titube au bord d'un puits et va y tomber. Avant toute réflexion, avant tout calcul, quelque chose se produit en chacun d'eux — un sursaut, un serrement, un élan. C'est avec cette expérience de pensée, vieille de vingt-trois siècles, que la philosophie chinoise entre dans notre histoire ; et il faut dire d'emblée pourquoi elle y entre par la grande porte. Dans tout ce que nous avons parcouru jusqu'ici — la blessure tragique des Grecs, la citadelle stoïcienne, le dukkha indien —, la question directrice était : que faire de ma propre exposition ? Comment vivre en être blessable ? Le texte de Mencius déplace l'axe d'un quart de tour. Sa question n'est pas : que faire de ma fragilité ? mais : que se passe-t-il en moi devant la fragilité d'un autre ? Et sa réponse est d'une audace que nous mesurerons pas à pas : ce qui se passe alors — ce trouble immédiat devant l'enfant en danger — n'est pas un accident de la sensibilité, c'est la racine même de la moralité humaine, la preuve vivante que la nature de l'homme est bonne. La vulnérabilité d'autrui, chez Mencius, n'est pas un problème à gérer : elle est le révélateur de ce que nous sommes.

Un avertissement de méthode, d'abord, fidèle au parti pris de cette série : ne pas annexer. Il n'y a pas, dans le chinois classique de Mencius, de mot pour « vulnérabilité » — pas plus qu'il n'y en avait en pali ou en sanskrit. Ce que le texte nomme, c'est le ceyin zhi xin, que Couvreur, notre traducteur, rend par « cœur compatissant » ou « sentiment de crainte et de compassion » : littéralement, le cœur qui s'alarme et ne supporte pas — le cœur qui ne peut pas rester indifférent devant la souffrance qu'il voit. La carte chinoise ne découpe pas le territoire comme la nôtre. Elle ne part pas d'une ontologie de l'être exposé pour en déduire une éthique ; elle part d'un fait moral premier — la réponse spontanée à la détresse — et construit tout le reste, anthropologie et politique, à partir de lui. Lire Mencius dans une histoire de la vulnérabilité, ce n'est donc pas découvrir un « précurseur » chinois de nos théories du care ; c'est rencontrer une autre manière de poser le problème, qui conteste silencieusement la nôtre : là où l'Occident demandera longtemps « qu'est-ce que la fragilité humaine et comment s'en protéger ? », Mencius demande « comment répondre, et que dit de nous le fait que nous répondions ? ».

Situons l'homme et le livre. Meng Ke, que la tradition latinisera en Mencius et que Couvreur appelle Meng tzeu, vit au quatrième siècle avant notre ère, à l'époque dite des Royaumes combattants : la Chine est morcelée en principautés rivales qui s'épuisent en guerres, en intrigues et en famines. C'est un temps de vulnérabilité massive et organisée — paysans affamés, soldats sacrifiés, populations déplacées —, et il faut garder cette toile de fond en tête : la doctrine du cœur compatissant n'est pas née dans un jardin de lettrés, mais au milieu d'un monde en guerre, comme un argument adressé à des princes qui faisaient mourir. Mencius se présente lui-même comme l'héritier de Confucius, mort un siècle et demi avant lui ; il parcourt les cours princières, conseille les rois, polémique avec les écoles rivales — les disciples de Mozi, les égoïstes radicaux à la suite de Yang Zhu, et un certain Kao tzeu que nous retrouverons. Le livre qui porte son nom, le Meng Tzeu, rassemble en sept livres ses dialogues avec les princes et ses controverses avec les adversaires ; c'est l'un des Quatre Livres que la tradition néoconfucéenne placera au cœur de l'éducation chinoise pendant six siècles, et que le père jésuite Séraphin Couvreur traduira en français en 1895 — c'est sa traduction, vérifiée passage par passage, que nous citons.

Venons-en au texte central, au livre II, première partie, chapitre 6 — ce que la sinologie cite comme Mencius 2A.6. Mencius vient d'affirmer que les anciens rois gouvernaient bien parce qu'ils avaient un cœur compatissant et une administration compatissante : « Parce qu'ils suivaient l'impulsion d'un cœur compatissant, et que leur administration était très compatissante, ils auraient pu faire tourner l'empire sur la main. » Puis vient la démonstration, et il faut la citer dans sa lettre même : « Voici un exemple qui prouve ce que j'avance, à savoir, que tous les hommes ont un cœur compatissant. Supposons qu'un groupe d'hommes aperçoive soudain un enfant qui va tomber dans un puits. Ils éprouveront tous un sentiment de crainte et de compassion. » Tout, dans la construction de l'exemple, est calculé. L'enfant, d'abord : l'être humain au degré zéro du mérite et du statut — il n'a rien fait, il n'est rien socialement, il ne peut ni récompenser ni punir. Le puits : le danger imminent et muet — l'enfant ne crie pas encore, ne supplie pas ; c'est la vue seule qui alarme. Le « soudain » : aucun temps pour délibérer ; la réponse précède le raisonnement. Et le pluriel — un groupe d'hommes, n'importe lesquels : l'expérience ne trie pas les sages et les brutes, elle prend l'humanité au hasard.

Puis Mencius verrouille son dispositif par trois exclusions, qui font de ce passage l'une des analyses les plus serrées de toute la littérature morale ancienne : « S'ils manifestent cette crainte et cette compassion, ce n'est pas pour se concilier l'amitié des parents de l'enfant, ni pour s'attirer des éloges de la part de leurs compatriotes et de leurs amis, ni pour ne pas se faire une réputation d'hommes sans cœur. » Ni l'intérêt, ni la gloire, ni la peur du blâme. En trois négations, Mencius écarte par avance toutes les explications que l'Occident moderne appellera égoïstes — celles de Hobbes, de Mandeville, des théoriciens de l'amour-propre — et il les écarte non par un argument, mais par la phénoménologie même de l'instant : dans la soudaineté, il n'y a pas le temps de calculer ; ce qui surgit avant tout calcul ne peut pas être un calcul. Le philosophe Bernard Williams parlera, vingt-trois siècles plus tard, de « one thought too many », la pensée de trop : celui qui, voyant l'enfant, se demanderait d'abord ce qu'il y gagne, aurait déjà cessé d'être humain au sens de Mencius. Car c'est bien la conclusion du passage, et elle est d'une dureté remarquable sous sa forme paisible : « celui-là ne serait pas homme dont le cœur ne connaîtrait pas la compassion ». Non pas : il serait un homme méchant, ou défaillant — mais : il ne serait pas homme. La réponse à la vulnérabilité d'autrui n'est pas une vertu parmi d'autres ; elle est le critère d'appartenance à l'humanité.

De là, Mencius déploie son anthropologie, et c'est le second moment du texte. Le cœur compatissant n'est pas seul : « La compassion est le principe de la bienfaisance ; la honte et l'horreur du mal sont le principe de la justice ; la volonté de refuser pour soi et de céder à autrui est le principe de l'urbanité ; l'inclination à approuver le bien et à réprouver le mal, est le principe de la sagesse. » Quatre sentiments spontanés, quatre « principes » — la tradition les appelle les siduan, les quatre germes ou quatre commencements —, qui sont aux quatre vertus confucéennes cardinales ce que la graine est à l'arbre : la compassion germe de l'humanité (ren), la honte germe de la justice (yi), la déférence germe des rites (li), le discernement germe de la sagesse (zhi). Et Mencius scelle le tout par une image qui dit exactement son naturalisme moral : « Tout homme a naturellement ces quatre principes, comme il a quatre membres. » La moralité n'est pas un dressage imposé du dehors à un animal récalcitrant ; elle est un équipement natif, aussi peu optionnel que les bras et les jambes. Mais — et toute la subtilité est là — un équipement en germe seulement. Le germe demande culture : celui qui ne le développe pas « se nuit gravement à lui-même », s'ampute, pourrait-on dire en filant l'image des quatre membres. Mencius dira ailleurs, dans une métaphore que le hasard du vocabulaire rend saisissante pour nous : « Celui qui s'adonne à la pratique de la vertu peut être comparé à un homme qui creuse un puits. Cet homme eût-il creusé à une profondeur de neuf fois huit pieds, s'il ne va pas jusqu'à la source, il est vrai de dire qu'il abandonne son puits. » L'enfant tombe dans le puits ; le sage creuse le sien jusqu'à la source. Entre les deux, tout l'arc de l'éthique mencienne : du sursaut donné à la vertu accomplie, il y a le travail de toute une vie.

Il faut maintenant élargir le cadre, car le cœur compatissant n'est pas chez Mencius une affaire privée : c'est un principe de gouvernement. Le livre I rapporte un dialogue célèbre avec le roi Suan de Ts'i — Mencius 1A.7 —, qui est comme la version politique de l'enfant au puits. Le roi a vu passer, depuis sa salle d'audience, des hommes traînant un bœuf qu'on menait immoler « pour frotter de son sang les ouvertures d'une cloche ». Et le roi a dit : « Laissez-le aller ; je ne puis supporter de le voir trembler comme un innocent qui serait conduit au supplice. » Mais comme le rite exigeait du sang, il a ordonné : « Prenez une brebis à la place du bœuf. » Le peuple en a conclu que le roi était avare — une brebis coûte moins qu'un bœuf. Mencius, lui, fait tout autre chose de l'anecdote : « Moi, je sais bien que vous avez été mû par un sentiment de compassion », dit-il au roi ; et cette bonté de cœur, qui s'est manifestée même à l'égard d'un animal, « vous suffit pour vous rendre maître de l'empire ». Le raisonnement mérite qu'on s'y arrête, car il enveloppe une théorie complète de ce que nous appellerions l'extension morale. Pourquoi le bœuf et non la brebis ? Parce que, répond Mencius, « vous aviez devant les yeux le bœuf, et non la brebis ». La compassion naît de la présence : on s'émeut de ce qu'on voit trembler. D'où la maxime, d'une ironie qui n'a pas fini de travailler : « Le sage, après avoir vu les animaux vivants, ne peut souffrir de les voir mourir ; après avoir entendu les cris de ceux qu'on égorge, il ne peut se résoudre à manger leur chair. Pour cette raison, il place loin de ses appartements la boucherie et la cuisine. » On peut lire la phrase comme une hypocrisie organisée — éloigner la souffrance pour pouvoir continuer d'en profiter — et des générations de lecteurs ne s'en sont pas privées. Mais la pointe de Mencius est inverse : si la compassion dépend de la vue, alors tout l'art moral et politique consiste à étendre à ce qu'on ne voit pas la réponse qu'on donne spontanément à ce qu'on voit. Le roi s'émeut d'un bœuf qui tremble et reste insensible à son peuple qui a faim : il ne manque pas de cœur, il manque d'extension. « Comment se fait-il », demande en substance Mencius dans la suite du dialogue, que votre bonté « s'étend jusqu'aux animaux » et que « votre action n'atteint pas vos sujets » ? Ce n'est pas que vous ne pouvez pas — c'est que vous ne le faites pas. L'infirme moral n'est pas celui qui n'a pas de germe ; c'est celui qui refuse de le cultiver et de l'étendre. Et le gouvernement humain — ce que la tradition appellera renzheng, le gouvernement par l'humanité — n'est rien d'autre que cette extension institutionnalisée : nourrir les vieillards, épargner le peuple, alléger les peines, parce que le souverain a appris à voir ceux que les murs de son palais lui cachent.

Arrêtons-nous un instant sur ce que ce dispositif a d'original par rapport à tout ce que notre série a rencontré jusqu'ici. Premièrement, la vulnérabilité y est d'emblée celle d'autrui, et d'emblée vue : Mencius ne part ni de ma mortalité (comme les Grecs), ni de ma souffrance (comme le Bouddha), mais du spectacle de l'autre en danger. Deuxièmement, la réponse y précède la règle : aucun commandement, aucun contrat, aucune crainte du châtiment ne fonde l'obligation — le fondement est un fait d'expérience, vérifiable par chacun, et l'éthique entière est la culture de ce fait. Troisièmement — et c'est peut-être le plus frappant pour un lecteur moderne —, ce dispositif fait de la vulnérabilité d'autrui une bonne nouvelle anthropologique. Que l'enfant puisse tomber dans le puits, c'est le mal du monde ; mais que tout homme, le voyant, s'alarme, c'est la preuve que le mal n'a pas le dernier mot dans la nature humaine. Là où Hobbes — que notre saison 7 lira de près — partira de l'égale vulnérabilité des hommes au meurtre pour fonder l'État sur la peur, Mencius part de la vulnérabilité de l'enfant pour fonder le gouvernement sur la compassion. Les deux philosophes regardent le même fait — des êtres exposés les uns aux autres — et en tirent deux politiques exactement inverses : l'un arme le souverain parce que l'homme est un loup, l'autre éduque le prince parce que l'homme est un répondant. On a pu dire de Mencius qu'il était l'anti-Hobbes avec deux mille ans d'avance ; la formule est anachronique, mais elle dit bien l'enjeu — et notre méthode exige de préciser que ce face-à-face est notre construction de lecteurs, non un dialogue historique. (Hobbes non indexé au corpus à ce jour ; le rapprochement reste interprétatif.)

Mais la thèse de Mencius n'a jamais été un consensus, et c'est ici que le cours doit faire droit à la controverse — elle est interne à la tradition chinoise, et elle est magnifique. Le livre VI du Meng Tzeu s'ouvre sur la dispute avec Kao tzeu, et Couvreur nous en a gardé l'escrime serrée. Kao tzeu soutient que « la nature de l'homme n'est ni bonne ni mauvaise » : elle est un matériau. « La nature humaine reçoit les dispositions à la bienfaisance et à la justice, comme l'osier reçoit la forme d'une coupe ou d'une autre écuelle » — la moralité est un artisanat, qui plie une matière indifférente. Réplique de Mencius, et elle est d'une précision redoutable : peut-on faire une écuelle avec de l'osier « sans contrarier les tendances de sa nature » ? Non : « vous devez couper et maltraiter l'osier. » Si la moralité était un façonnage, elle serait une violence — « irez-vous aussi léser et maltraiter la nature humaine pour lui donner des dispositions à la bienfaisance et à la justice ? S'il est une doctrine capable de porter les hommes à rejeter comme nuisibles la bienveillance et la justice, c'est certainement la vôtre. » L'argument est profond : une éthique qui se pense comme dressage contre nature finira par faire haïr l'éthique. Kao tzeu change alors d'image : la nature est « comme une eau qui tourbillonne » — ouvrez-lui une voie à l'est, elle coule à l'est ; à l'ouest, elle coule à l'ouest ; elle « ne discerne pas le bien du mal ». Et Mencius retourne l'image avec une élégance restée proverbiale : l'eau ne distingue pas l'est de l'ouest, « mais n'en met-elle pas entre le haut et le bas ? La nature de l'homme tend au bien, comme l'eau tend en bas. » Si l'on fait jaillir l'eau en la frappant, elle peut dépasser votre front ; si on la refoule, elle peut demeurer sur une montagne — « En cela obéira-t-elle à sa tendance naturelle ? Elle obéira à la force. L'homme peut se déterminer à faire le mal ; alors sa nature souffre violence. » Le mal existe, donc, et massivement — Mencius n'est pas naïf, il vit parmi les guerres —, mais il a le statut d'une violence faite à la nature, non d'une expression de la nature. Quand son disciple Koung tou tzeu lui objecte le catalogue des opinions rivales — la nature ni bonne ni mauvaise, la nature plastique selon les règnes, les natures inégales selon les hommes —, Mencius maintient sa ligne : « Les tendances de notre nature peuvent toutes servir à faire le bien ; voilà pourquoi je dis que la nature est bonne. Si l'homme fait le mal, on ne doit pas en attribuer la faute à ses facultés naturelles. »

La controverse ne s'est pas arrêtée là, et il faut au moins en dessiner la suite, car elle traverse toute l'histoire intellectuelle chinoise. Une génération après Mencius, Xunzi prendra le contre-pied frontal : la nature humaine est mauvaise — désirante, conflictuelle —, et ce qui est bon en l'homme est précisément l'artifice, le travail des rites et de l'étude. Le débat Mencius-Xunzi est l'exact homologue structurel de débats que l'Occident mènera avec Rousseau et Hobbes, avec Pélage et Augustin — homologue, non identique : il ne porte pas sur le péché ni sur l'état de nature, mais sur le statut du germe. Et dix-huit siècles plus tard, le grand lettré Dai Zhen reprendra la défense de Mencius contre les lectures néoconfucéennes qu'il jugeait desséchées, en soutenant que les désirs eux-mêmes, loin d'être l'ennemi, sont la matière de la vertu. (Xunzi et Dai Zhen non indexés au corpus : ces deux paragraphes relèvent de l'histoire des idées générale, à vérifier sur sources avant toute citation.) Ce qu'il faut retenir pour notre fil : la Chine classique a eu, en toute autonomie, son grand débat sur la question de savoir si la réponse à la vulnérabilité d'autrui est première en nous ou fabriquée en nous — le débat même que l'Occident contemporain rejouera entre éthiques du care naturalistes et constructivismes moraux.

Reste à faire ce que notre méthode commande : laisser la carte chinoise contester la nôtre, au lieu de l'y ranger. Trois contestations, au moins. La première porte sur le point de départ. Nos théories contemporaines de la vulnérabilité — nous le verrons aux saisons 9 et 10 — partent presque toutes d'une ontologie : l'humain est un être exposé, et de cette condition découlent des obligations. Mencius ne passe jamais par là. Il n'a pas besoin de dire que l'homme est vulnérable ; il lui suffit de montrer que l'homme répond. L'exposition de l'enfant n'est pas thématisée comme condition universelle — elle est l'occasion qui révèle le répondant. C'est une leçon de sobriété théorique : peut-être n'a-t-on pas besoin d'une métaphysique de la fragilité pour fonder une éthique de la réponse. La deuxième contestation porte sur la tonalité. Toute une part de notre tradition — de la plainte de Job à l'angoisse heideggérienne — associe la vulnérabilité au tragique, à la nuit, au scandale. Le texte de Mencius est sans tragique aucun : le sursaut devant l'enfant est une donnée aussi paisible que les quatre membres, et la culture du germe est un travail confiant, comparable à celui du paysan qui laisse pousser sans tirer sur les plants. Une éthique de la vulnérabilité sans pathétique de la vulnérabilité : la combinaison, dans notre corpus occidental, est rare. La troisième contestation est politique, et elle pique encore. Mencius lie sans reste la compassion et le gouvernement : un prince qui ne transforme pas son émotion devant un bœuf en politique du grain pour son peuple n'a rien compris à son propre cœur. Nos modernités ont plutôt construit l'inverse — une sphère privée pour la pitié, une sphère publique pour le calcul —, et c'est exactement cette séparation que les théoriciennes du care attaqueront à la fin du vingtième siècle. Qu'une des plus anciennes traditions politiques du monde ait fait de la réponse à la détresse visible le critère de légitimité du pouvoir, voilà qui suffit à provincialiser notre partage du sentimental et du politique.

Faut-il pour autant tout accorder à Mencius ? Le cours doit verser au dossier les objections, et elles ne manquent pas. L'expérience de pensée prouve-t-elle ce qu'elle prétend prouver ? Elle établit, au mieux, l'universalité d'une réaction ; entre la réaction et l'obligation, entre le sursaut et la vertu, le passage reste à justifier — c'est le problème que la philosophie morale appelle le passage du fait à la norme, et Mencius le franchit d'un pas si tranquille qu'on peut se demander s'il l'a vu. La sociologie et la psychologie expérimentales, qui ont effectivement testé des situations de type « enfant au puits », confirment la réalité du sursaut empathique — et documentent aussi sa fragilité : il décroît avec la distance, le nombre, la différence perçue ; l'effet du témoin passif est massif. Mencius répondrait sans doute que c'est exactement sa thèse — le germe est natif, sa culture ne l'est pas —, et que l'échec de l'extension est précisément ce que sa pédagogie politique veut corriger. Enfin, on notera la borne du dispositif : le ceyin zhi xin répond à la détresse vue d'un être singulier ; il dit peu de la vulnérabilité structurelle, statistique, invisible — celle des institutions qui broient sans spectacle, que Foucault nous a appris à repérer au cours précédent de la saison 10. Une éthique du germe suffit-elle face à des machines ? La question reste ouverte, et elle est la nôtre.

Récapitulons, et situons le legs dans la grille de la série. Mencius offre la version la plus pure et la plus ancienne du quatrième geste, répondre : la vulnérabilité d'autrui comme source immédiate d'obligation — avant lui pour les princes, après lui pour tous. Il l'offre avec trois caractéristiques qui en font un jalon irremplaçable de notre histoire : la réponse est native (contre tout constructivisme moral), elle est extensible (toute la tâche éthique est là), et elle est politique (le gouvernement n'est que de la compassion étendue). À l'intérieur de la saison chinoise, son geste va maintenant rencontrer son contrepoint : car au moment même où l'école confucéenne fait de la réponse au faible le germe de l'humanité, une autre voix chinoise — Laozi, le vieux maître du Daodejing — soutient quelque chose de plus déroutant encore : que le faible, le souple, le nourrisson, l'eau, l'emportent sur le dur et le fort, et qu'il ne s'agit donc pas de secourir la faiblesse mais de l'habiter. Répondre à la vulnérabilité, ou devenir vulnérable comme on devient sage : les deux gestes chinois sont posés. Le prochain cours traversera le deuil ritualisé de Confucius ; puis viendront l'eau de Laozi et les maîtres difformes de Zhuangzi. La Chine, décidément, n'a jamais cru que la force du faible fût un paradoxe.

Sources