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Le pont vers la Chine, ou la carte du souple et du faible

Saison 5, cours 01 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Mencius, Meng Tzeu, trad. Séraphin Couvreur (1895) — le cœur compatissant, l'enfant au puits ; Laozi, Tao Te King, trad. Stanislas Julien (1842) — chapitres 76 et 78 (le souple et le faible, l'eau) ; Zhuangzi, Œuvre de Tchoang-tzeu, trad. Léon Wieger (1913) — le sur-homme intact, l'esprit vital. Non indexés, signalés comme tels : Kumārajīva, Xuanzang, le détail historique de l'entrée du bouddhisme, la littérature sinologique secondaire.

Il faut commencer par un manque, et le tenir ouvert le plus longtemps possible. Dans la langue qui va nous occuper pendant huit cours — le chinois classique, celui des Royaumes combattants et des premiers empires —, il n'y a pas de mot pour « vulnérabilité ». Ce n'est pas un défaut, pas une lacune à combler ; c'est une indication. Chaque fois qu'une langue ne nomme pas ce que nous cherchons, elle nous dit que nous découpons le réel autrement qu'elle, et que le concept avec lequel nous arrivons risque, si nous n'y prenons garde, de recouvrir le terrain au lieu de le lire. La série a déjà fait cette expérience : le pali ne nommait pas la vulnérabilité, il nommait le dukkha ; le sanskrit ne la nommait pas, il nommait l'anattā, le non-soi. Chaque carte avait ses propres lignes de partage, et la tâche n'était pas de les traduire dans notre vocabulaire mais de se laisser contester par elles. Le seuil chinois recommence ce geste, et le pousse plus loin. Car la Chine ne va pas seulement nommer la chose autrement : elle va déplacer la question elle-même. Là où la tradition grecque demandait « que faire de mon exposition ? », là où l'Inde demandait « comment me défaire de l'attachement qui me fait souffrir ? », la Chine demandera autre chose — non pas « qu'est-ce que la vulnérabilité ? », mais « comment répondre, et comment durer ? ». Ce sont deux verbes, répondre et durer, et toute la saison tient dans leur écart.

Avant la carte, le pont — car les idées de la saison précédente ne sont pas restées chez elles. La clôture indienne l'avait annoncé : dans les siècles qui séparent les premières moniales bouddhistes des grandes poétesses dévotes, le bouddhisme franchit les montagnes et les déserts, suit les pistes caravanières qu'on appellera plus tard la route de la soie, et gagne la Chine. C'est l'un des plus longs voyages d'idées de toute l'histoire humaine, et il se fait par le texte : des sūtras portés à dos de chameau, recopiés, perdus, retrouvés, surtout traduits. Deux noms jalonnent cette migration, et la méthode oblige à les donner avec leur réserve, car ils ne sont pas dans notre corpus vérifié : Kumārajīva, le moine venu de Kucha au tournant du cinquième siècle, dont l'atelier de traduction donnera au chinois certains de ses textes bouddhiques les plus lus ; et Xuanzang, le pèlerin du septième siècle qui marcha jusqu'en Inde et en rapporta des manuscrits qu'il passa le reste de sa vie à traduire (Kumārajīva et Xuanzang non indexés au corpus — à vérifier). Ce pont importe pour une raison précise, qui bouclera la saison : c'est par lui qu'arrive en Chine la figure du bodhisattva de la compassion, celui que l'Inde nommait Avalokiteśvara, l'écoutant des cris du monde — et qui, en terre chinoise, deviendra Guanyin, une figure féminine du soin, à laquelle un cours entier sera consacré. La compassion indienne, la karuṇā, ne franchit pas la frontière intacte : elle se transforme en route. Et il faut peser ce que cette transformation a d'instructif pour notre fil, car elle est le premier enseignement du pont. Une pensée qui voyage n'arrive jamais identique à elle-même : elle est traduite, c'est-à-dire trahie au sens noble, plissée par la langue qui l'accueille et par les questions que cette langue posait déjà avant elle. Le bouddhisme qui entre en Chine ne tombe pas sur une terre vierge ; il tombe sur un sol pensé, où l'on s'interrogeait depuis des siècles sur la réponse au faible et sur la manière de durer. De cette rencontre naîtra ce qu'on appellera le bouddhisme chinois, puis le Chan, puis, plus loin, le Zen — un bouddhisme qui ne ressemble plus tout à fait à celui des sūtras indiens, parce qu'il a été lu par des yeux taoïstes et confucéens. La compassion d'Avalokiteśvara, écoutant les cris du monde, devient Guanyin, et change jusqu'à son sexe en chemin. C'est l'exemple même de ce que la méthode de la série appelle ne pas annexer : non pas ranger la Chine dans les cases de l'Inde, ni l'Inde dans celles de la Chine, mais regarder comment une carte se redessine quand elle passe une frontière. Mais ce pont bouddhique arrive tard, sur un sol déjà travaillé depuis huit siècles par des pensées indigènes — Confucius, Mencius, Laozi, Zhuangzi — qui avaient, en toute autonomie, dessiné leur propre carte de la faiblesse et de la réponse. C'est cette carte qu'il faut d'abord poser, dans ses trois mots, sans la traduire trop vite.

Le premier mot est rou — que les sinologues écrivent r-o-u, et que les traducteurs anciens rendent par « le souple », « le mou », « le tendre ». Le caractère associe, dans son écriture, une lance et un arbre : le bois encore vert, celui qui plie sous la charge et ne casse pas, par opposition au bois sec qui résiste jusqu'à se rompre. Rou, c'est la qualité de ce qui cède sans se briser, de ce qui épouse la forme de ce qui le presse. Le deuxième mot est ruo — r-u-o —, « le faible », au sens de ce qui a peu de force, peu de dureté, peu de masse : le nourrisson, la jeune pousse, l'eau. Ces deux mots vont presque toujours ensemble dans les textes taoïstes, en couple — rou ruo, le souple-et-faible —, opposé terme à terme à un autre couple, gang qiang, le dur-et-fort. Et c'est ici qu'il faut une discipline de lecture absolue : ne pas entendre dans rou ruo notre « fragilité » valorisée, notre « vulnérabilité » réhabilitée. Le souple-et-faible chinois n'est pas une faiblesse qu'on plaint ou qu'on protège ; c'est une qualité qu'on cultive parce qu'elle dure et parce qu'elle l'emporte. Le troisième mot vient d'un autre versant de la pensée chinoise, le versant confucéen : ceyin zhi xin — c-e-y-i-n, le cœur, xin, qui s'alarme et ne supporte pas. Couvreur, le traducteur jésuite que la saison cite, le rend par « cœur compatissant » ou « sentiment de crainte et de compassion » : littéralement, le cœur qui ne peut pas rester indifférent devant la détresse qu'il voit. Trois mots, donc, et deux familles : d'un côté le souple et le faible des taoïstes, qualités de durée ; de l'autre le cœur qui ne supporte pas des confucéens, source de la réponse. Deux mots pour durer, un mot pour répondre — et déjà les deux pôles de la saison sont posés.

Donnons à chacun sa voix, en commençant par le cœur qui répond, puisque c'est la pièce la plus célèbre et qu'un cours entier la suivra dès la prochaine fois. Mencius — Meng Ke, que Couvreur appelle Meng tzeu —, héritier de Confucius au quatrième siècle avant notre ère, construit toute son anthropologie sur une expérience de pensée d'une économie parfaite. Il vient d'affirmer que les anciens rois gouvernaient bien parce qu'ils avaient un cœur compatissant ; et il le prouve ainsi, dans la traduction de Couvreur : « Supposons qu'un groupe d'hommes aperçoive soudain un enfant qui va tomber dans un puits. Ils éprouveront tous un sentiment de crainte et de compassion. S'ils manifestent cette crainte et cette compassion, ce n'est pas pour se concilier l'amitié des parents de l'enfant, ni pour s'attirer des éloges de la part de leurs compatriotes et de leurs amis, ni pour ne pas se faire une réputation d'hommes sans cœur. » Tout est dans le « soudain » : il n'y a pas le temps de calculer, et ce qui surgit avant tout calcul ne peut pas être un calcul. La conclusion de Mencius est d'une dureté tranquille : « celui-là ne serait pas homme dont le cœur ne connaîtrait pas la compassion ». Non pas un homme mauvais, mais : pas un homme. La réponse à la détresse d'autrui n'est pas une vertu parmi d'autres — elle est le critère d'appartenance à l'humanité. Et Mencius la dit native, plantée en nous comme un membre : la compassion est, écrit-il, « le principe de la bienfaisance », et « tout homme a naturellement ces quatre principes, comme il a quatre membres ». Retenons ce versant : la carte chinoise pose, d'un côté, que répondre au faible est le germe même de l'humain. Voilà le premier pôle — répondre —, qui aura pour porteurs Mencius et, derrière lui, Confucius et toute la tradition des rites et de la piété filiale que les cours suivants déploieront.

L'autre voix est celle de Laozi, le « vieux maître » du Daodejing, le livre de la Voie et de la Vertu, et elle dit quelque chose de plus déroutant — non plus comment répondre à la faiblesse, mais comment l'habiter. Le chapitre soixante-seize, dans la traduction de Stanislas Julien, ouvre par une observation presque clinique : « Quand l'homme vient au monde, il est souple et faible ; quand il meurt, il est roide et fort. Quand les arbres et les plantes naissent, ils sont souples et tendres ; quand ils meurent, ils sont secs et arides. » De ce double constat, vivant-souple contre mort-raide, Laozi tire un renversement de toutes les valeurs ordinaires : « La roideur et la force sont les compagnes de la mort ; la souplesse et la faiblesse sont les compagnes de la vie. » Ce que le sens commun appelle force — la rigidité, la dureté, la résistance — est du côté de ce qui meurt ; ce qu'il méprise comme faiblesse — la souplesse, la tendreté, la cession — est du côté de ce qui vit. Et Laozi en tire des leçons jusque dans l'ordre politique et militaire : « lorsqu'une armée est forte, elle ne remporte pas la victoire. Lorsqu'un arbre est devenu fort, on l'abat. Ce qui est fort et grand occupe le rang inférieur ; ce qui est souple et faible occupe le rang supérieur. » Le chapitre soixante-dix-huit ramasse tout dans une image, et c'est la plus célèbre de tout le taoïsme : « Parmi toutes les choses du monde, il n'en est point de plus molle et de plus faible que l'eau, et cependant, pour briser ce qui est dur et fort, rien ne peut l'emporter sur elle. » Puis la formule nue : « Ce qui est faible triomphe de ce qui est fort ; ce qui est mou triomphe de ce qui est dur. Dans le monde il n'y a personne qui ne connaisse cette vérité, mais personne ne peut la mettre en pratique. » L'eau ne combat pas, ne résiste pas, ne durcit pas ; elle épouse, elle contourne, elle use — et c'est ainsi qu'elle creuse la pierre. Voilà le second pôle de la saison — durer, et consentir à la forme faible —, qui aura pour porteurs Laozi et Zhuangzi.

Il faut entendre une troisième note dans le même chapitre soixante-dix-huit, parce qu'elle complique tout et qu'on l'oublie quand on ne retient que l'eau. Aussitôt après la formule sur le faible qui triomphe du fort, Julien traduit ceci : « C'est pourquoi le Saint dit : Celui qui supporte les opprobres du royaume devient chef du royaume. Celui qui supporte les calamités du royaume devient le roi de l'empire. Les paroles droites paraissent contraires à la raison. » Supporter les opprobres, supporter les calamités : le mot revient, et il déplace l'eau du côté humain. Ce n'est plus seulement une physique du souple, c'est une éthique de l'encaissement — durer en absorbant, devenir grand en consentant à recevoir ce que les autres refusent. Et la dernière phrase, « les paroles droites paraissent contraires à la raison », est l'aveu même de la méthode taoïste : ce qui est vrai a l'air faux, ce qui est fort a l'air faible, et la sagesse consiste à tenir le paradoxe sans le résoudre. Zhuangzi, l'autre grand maître taoïste, portera cela jusqu'à son terme. Le passage que la saison a vérifié à son corpus, dans la traduction de Léon Wieger, décrit le sage parfait — Wieger l'appelle, avec son vocabulaire d'époque, le « sur-homme » — qui « pénètre tous les corps sans éprouver de leur part aucune résistance ; il n'est pas brûlé par le feu ; aucune altitude ne lui donne le vertige ». Pourquoi ? « Uniquement parce qu'il a conservé pur et intact l'esprit vital originel reçu à sa naissance. » Et l'explication touche directement notre fil : tous les conflits, toutes les blessures que les êtres se font, viennent de leur diversification, de leurs « mutuelles inimitiés » — le feu détruit le bois, le dur brise le mou. Mais l'être qui « a réduit son moi distinct et son mouvement particulier à presque rien » n'entre plus en conflit avec aucun être, « parce qu'il est établi dans l'infini, effacé dans l'indéfini ». La souplesse ultime, chez Zhuangzi, c'est de devenir si peu un moi qu'il n'y a plus de prise pour la blessure : non pas une forteresse, mais une dissolution. On reconnaît, en plus radical, le geste indien du non-soi — et l'on pressent déjà la controverse qui attend la saison. Remarquons au passage la résonance avec ce que la saison précédente avait nommé : si le moi se réduit à presque rien, alors il n'y a plus tout à fait quelqu'un pour être blessé, et le concept même de blessabilité perd son support. Mais là où l'Inde dissolvait le soi par une analyse — le char de Nāgasena démonté pièce à pièce, les agrégats sans propriétaire —, Zhuangzi le dissout par une pratique de fluidité, par un accord retrouvé avec le mouvement des choses. La parenté est réelle, l'opération est autre : l'une démontre que le soi n'existe pas, l'autre apprend à ne plus faire le sien. Et l'on devine que ces deux dissolutions, l'indienne et la chinoise, n'ont pas par hasard fini par se rencontrer dans le bouddhisme chinois — c'est encore le pont qui travaille en sous-main.

Car il faut maintenant lever l'objection qui menace tout ce cours, et toute la saison, et la lever sans la dissoudre : peut-on lire ces textes avec la grille de la « vulnérabilité » sans les annexer ? Le risque est réel et il est double. Premier risque : projeter sur le souple-et-faible chinois notre sensibilité contemporaine à la fragilité, et faire de Laozi un précurseur du care, un théoricien avant l'heure de la vulnérabilité réhabilitée. Or rien n'est plus étranger au Daodejing. Quand Laozi dit que le faible l'emporte sur le fort, il ne plaint pas le faible, il ne réclame pas qu'on le protège, il ne fait pas de la faiblesse une condition à secourir : il enseigne une efficacité. L'eau l'emporte parce qu'elle est la plus puissante des choses, non malgré sa faiblesse mais par elle. Le souple gagne. Et c'est précisément ce qui ouvre le second risque, le plus sérieux, et qui sera le débat tendu de toute la saison : ce « souple qui l'emporte sur le dur » est-il un éloge de la faiblesse, ou une stratégie de puissance ? La question n'est pas oiseuse. On peut lire le Daodejing comme un manuel de domination retorse : faire le mort pour survivre, céder pour mieux durer, paraître faible pour désarmer l'adversaire — une ruse du faible qui vise, au bout du compte, à devenir « chef du royaume » et « roi de l'empire », comme dit le texte lui-même. Dans cette lecture, le souple n'est pas une vertu morale mais une arme, et l'éloge de la faiblesse n'est que le masque d'un appétit de puissance plus subtil que la force brute. Des lecteurs n'ont pas manqué, à travers les siècles, de voir dans le taoïsme politique une école de calcul froid, voisine du légisme (lecture interprétative, littérature sinologique non indexée au corpus — à vérifier). À l'inverse, on peut lire le même texte comme une mystique de l'effacement, où devenir souple n'est pas vaincre mais s'accorder à la Voie, renoncer à toute prise, consentir à n'être presque rien — la lecture que Zhuangzi semble accréditer quand il efface le moi dans l'indéfini. Stratégie de puissance ou consentement à l'effacement : le texte tient les deux, et la saison n'aura pas à choisir mais à maintenir la tension. Ce qu'il faut dire ici, au seuil, c'est que les deux lectures, justement, sont étrangères à notre concept de vulnérabilité — l'une parce qu'elle parle de puissance, l'autre parce qu'elle parle d'effacement, et aucune ne parle de protéger un être exposé. Voilà l'annexion évitée : la carte chinoise ne valide pas notre concept, elle le déborde des deux côtés. Il faut ajouter une nuance, car la controverse a un troisième terme, plus subtil que les deux premiers. Même en refusant de voir dans le souple-et-faible une « vulnérabilité valorisée », on peut encore se demander si l'éloge taoïste du faible ne reste pas, malgré tout, suspect d'un certain mépris du faible réel. Dire que l'eau l'emporte, que le souple gagne, que le nourrisson est plus près de la Voie que l'adulte vigoureux, c'est faire de la faiblesse une figure, un symbole, une leçon — et le risque est de chanter le faible idéal tout en oubliant le faible empirique, celui qui a faim, celui qu'on opprime, celui dont la faiblesse ne triomphe de rien et ne dure pas. C'est là que le couple confucéen vient corriger le couple taoïste, et que la saison gagne à les tenir ensemble plutôt qu'à les opposer. Car le ceyin zhi xin de Mencius, lui, ne contemple pas une faiblesse symbolique : il répond à un enfant concret qui va tomber dans un puits concret, et il fonde sur cette réponse une politique du grain, de la protection des vieillards, du soulagement des peines. Le souple taoïste enseigne à durer ; le cœur confucéen oblige à secourir. L'un sans l'autre risque l'esthétisme — admirer la faiblesse sans lever le petit doigt pour le faible — ou le moralisme — secourir le faible sans jamais consentir à la part de faiblesse en soi. La force de la pensée chinoise, et ce sera la thèse du bilan, est de ne pas avoir eu à choisir.

Il y a une manière sûre de ne pas annexer, et c'est de comparer en marquant les écarts plutôt qu'en cherchant les ressemblances. La série en a les moyens, car elle a déjà rencontré des sagesses de l'endurance. La Stoa, à la saison trois, enseignait l'apatheia, l'art de n'être pas troublé par ce qui ne dépend pas de nous : durer en se rendant invulnérable, en bâtissant au-dedans une citadelle que rien d'extérieur n'atteint. Le « durer » taoïste lui ressemble assez pour qu'on les confonde, et il faut donc les séparer nettement. Le sage stoïcien durcit le dedans pour que le dehors n'ait plus de prise : c'est une fortification, le moi se cuirasse. Le sage taoïste fait l'inverse exact : il s'amollit, il se rend si souple, si fluide, si peu compact qu'il n'offre plus de surface où le coup puisse porter — l'eau ne se cuirasse pas contre le rocher, elle l'épouse et le contourne. L'un devient dur pour ne pas souffrir, l'autre devient souple pour ne pas se rompre. Deux invulnérabilités, mais inverses : par la pierre, par l'eau. Et la différence n'est pas qu'une image. La citadelle stoïcienne se paie d'une tension permanente, d'un effort de la volonté qui tient les remparts ; la souplesse taoïste se veut sans effort — c'est le wu wei, le non-agir, l'action qui n'en est pas une, l'eau qui ne fait rien et qui pourtant l'emporte. Là où le stoïcien veut, le taoïste relâche. Tenir cet écart, c'est se garder de la première et de la plus tentante des annexions : croire que toutes les sagesses de l'endurance disent la même chose.

Reste à formuler, pour finir, la thèse propre de ce cours, celle qui commande la saison entière. La question chinoise n'est pas « qu'est-ce que la vulnérabilité ? » — elle ne pose jamais le problème en termes d'essence, d'ontologie d'un être exposé, de définition d'une condition. Elle pose, à chaque fois, un problème de réponse et de durée. Comment répondre, d'abord : quand Mencius voit l'enfant au bord du puits, il ne demande pas ce qu'est la fragilité de l'enfant, il enregistre ce qui se lève dans le cœur de celui qui le voit, et il bâtit sur ce mouvement une éthique et une politique entières. La fragilité de l'autre n'est pas un objet de théorie, elle est l'occasion d'une réponse qui révèle qui nous sommes. Comment durer, ensuite : quand Laozi regarde l'eau et le nourrisson, il ne demande pas ce que c'est qu'être faible, il observe que le faible traverse le temps quand le fort se brise, et il en fait une discipline de vie. La faiblesse n'est pas une condition à plaindre, elle est une manière de tenir dans la durée. Répondre et durer : ce sont deux verbes, deux gestes, et la saison va les suivre l'un et l'autre jusqu'au bout. Du côté de la réponse, ce sera Confucius et le deuil ritualisé, la piété filiale et le soin des âges, jusqu'à Guanyin qui entend les cris du monde — tout le versant où la vulnérabilité d'autrui appelle, oblige, organise. Du côté de la durée, ce sera Laozi et l'eau, Zhuangzi et les difformes qui survivent et l'épouse qu'on ne pleure pas — tout le versant où la faiblesse, loin d'être une plaie, est une voie. Et le bilan, au terme, montrera que ces deux gestes ne se contredisent pas : une civilisation peut tenir ensemble qu'il faut répondre au faible et qu'il faut, soi-même, consentir à la forme faible.

Le prochain cours nous placera devant la scène la plus célèbre de toute la philosophie chinoise — cet enfant qui titube au bord d'un puits, et ce qui se lève, avant tout calcul, dans le cœur de quiconque le voit. Mencius y lira la preuve que la réponse à la fragilité d'autrui est le germe même de l'humanité, et l'on verra qu'il fut, deux mille ans à l'avance, l'exact contraire de ceux qui fondent la politique sur la peur. Mais que l'on garde, en y entrant, la discipline de ce seuil : trois mots qui ne se traduisent pas par « vulnérabilité » — le souple, le faible, le cœur qui ne supporte pas — et une question qui n'est pas la nôtre. La Chine ne demande pas ce qu'est l'exposition. Elle demande comment l'on répond, et comment l'on dure. C'est une autre carte, et c'est pour qu'elle nous conteste, et non pour la ranger dans nos cases, qu'il valait la peine de franchir le pont.

Sources