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Le jaïnisme : ahiṃsā, ou la blessure étendue à tout le vivant

Saison 4, cours 08 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Ācārāṅga Sūtra, trad. anglaise Hermann Jacobi, Jaina Sutras I (Sacred Books of the East, vol. 22, 1884) — Livre I (la loi éternelle, les corps d'eau et de feu, « à tous la vie est chère ») et Livre II (règles de la tournée d'aumône). Non indexés, signalés comme tels : biographie de Mahāvīra, Tattvārtha Sūtra, les Cārvāka/Lokāyata, Bentham, Plumwood, Coccia, littérature secondaire.

Imaginez un homme qui marche, à l'aube, sur une route de la vallée du Gange, il y a environ vingt-cinq siècles. Il marche lentement, pieds nus, les yeux fixés sur le sol à quelques pas devant lui. De temps en temps il s'arrête, se penche, écarte doucement quelque chose de son chemin — un insecte, une larve, peut-être seulement un brin d'herbe où pourrait se loger une vie. Il ne boira que de l'eau filtrée à travers un linge. Il n'allumera pas de feu, même par une nuit froide. Il ne creusera pas la terre, ne cueillera pas un fruit. Quand il parlera, il pèsera chaque mot, car une parole peut blesser ; quand il mendiera, il refusera tout plat préparé pour lui, car on aurait alors tué pour lui. Aux yeux des villageois, cet homme est tantôt un saint, tantôt un fou. C'est un moine jaïn, et sa marche précautionneuse est sans doute la réponse la plus radicale que notre série rencontrera à sa question directrice : qui est blessable ? Car la réponse jaïne tient en un mot vertigineux — tout. Tout ce qui vit est blessable, et tout vit, ou presque : les bêtes et les hommes, mais aussi les plantes, et au-delà, les êtres minuscules qui peuplent la terre, l'eau, le feu et le vent. Le monde entier est un tissu de vies exposées, et chaque geste — marcher, boire, respirer, parler — est une occasion de blesser. La discipline qui répond à cette situation porte un nom devenu universel : ahiṃsā, la non-violence — plus littéralement, la non-nuisance.

Un avertissement de méthode, d'abord, fidèle au parti pris de cette série : ne pas annexer. Il n'y a pas, dans les langues de l'Inde ancienne, de mot pour « vulnérabilité », et la carte jaïne ne recoupe pas celle des théories contemporaines. Ses concepts directeurs sont autres. Le premier est jīva : l'âme vivante, le principe vital — tout ce qui est jīva sent, et tout ce qui sent peut souffrir. Le deuxième est hiṃsā : la nuisance faite à un jīva, dont ahiṃsā est la négation et le vœu. Le troisième est le karman, à prendre ici dans son acception proprement jaïne, d'un réalisme saisissant : non une simple loi de rétribution, mais une matière, une poussière subtile qui adhère à l'âme de celui qui agit, et que la violence attire plus que tout autre acte. Blesser, dans cette carte, blesse donc toujours deux fois : la victime, qui subit ; et l'agent, dont l'âme s'alourdit et s'enfonce d'autant dans le cycle des renaissances. Le monde est blessable de part en part, et le blesseur se blesse en blessant. Cette double comptabilité nourrira notre controverse finale : une éthique qui compte si soigneusement ce que la violence coûte à l'agent est-elle encore tournée vers la victime ?

Situons la tradition, en signalant ce que notre corpus permet d'établir et ce qu'il ne permet pas. La figure fondatrice — ou plutôt réformatrice, car la tradition se donne une lignée de vingt-quatre éveilleurs, les tīrthaṅkara, « faiseurs de gué » — est Vardhamāna, dit Mahāvīra, le « grand héros », que la tradition fait vivre au sixième ou cinquième siècle avant notre ère, en contemporain du Bouddha, dans ce même monde de renonçants errants, les śramaṇa, que le troisième cours de cette saison a décrit (données biographiques non indexées au corpus — à vérifier). Le titre que ses disciples lui donnent, jina, le « vainqueur », donnera son nom à la tradition — et l'ironie n'est qu'apparente : le vainqueur est précisément celui qui a renoncé à toute violence. Le texte qui nous sert de source est l'Ācārāṅga Sūtra, strate la plus ancienne du canon jaïn śvetāmbara, traduit en anglais par l'indianiste Hermann Jacobi en 1884 dans les Sacred Books of the East — traduction vérifiée passage par passage dans notre corpus, citée en anglais puis traduite. L'Ācārāṅga est moins un traité qu'un manuel : son premier livre expose la doctrine, son second règle la vie du moine et de la nonne jusque dans le détail des gestes — et ce mélange de métaphysique et de minutie en fait, pour notre histoire, un document sans équivalent.

Venons-en au texte central, au cœur doctrinal du livre I, dans la quatrième lecture, que Jacobi intitule « Righteousness », la rectitude. Le voici : « The Arhats and Bhagavats of the past, present, and future, all say thus, speak thus, declare thus, explain thus: all breathing, existing, living, sentient creatures should not be slain, nor treated with violence, nor abused, nor tormented, nor driven away. » C'est-à-dire : « Les Arhats et les Bhagavats du passé, du présent et de l'avenir, tous disent ceci, parlent ainsi, déclarent ainsi, expliquent ainsi : aucune créature qui respire, qui existe, qui vit, qui sent, ne doit être tuée, ni traitée avec violence, ni maltraitée, ni tourmentée, ni chassée. » Et le texte enchaîne : « This is the pure, unchangeable, eternal law, which the clever ones, who understand the world, have declared » — « telle est la loi pure, immuable, éternelle, que les sages qui comprennent le monde ont déclarée. » Tout mérite l'arrêt. D'abord la quadruple désignation — qui respirent, existent, vivent, sentent : elle balaie l'échelle entière du vivant sans fixer de seuil. Ensuite la gradation des cinq interdits : ne pas tuer, le tort extrême ; mais aussi ne pas violenter, ne pas maltraiter, ne pas tourmenter — et, cinquième interdit, le plus inattendu : ne pas chasser, nor driven away. Expulser un être de son lieu est déjà une violence : un vivant tient à son lieu comme à sa vie, et l'arrachement blesse. Enfin la signature temporelle : les éveillés du passé, du présent et de l'avenir disent tous la même chose. La loi n'est pas légiférée, elle n'a pas d'auteur : elle est éternelle, et les sages ne font que la déclarer. L'ahiṃsā n'est ni un commandement divin ni un contrat entre les hommes — c'est la structure même du monde moral, que tout éveillé, en tout temps, redécouvre.

Mais sur quoi repose-t-elle, si elle n'est ni révélée ni contractée ? Le texte donne son argument, l'un des plus simples et des plus profonds de toute la littérature morale ancienne, en deux temps. Premier temps, dialogique — le texte met en scène la discussion avec les autres écoles : « Ye professors! is pain pleasant to you, or unpleasant? If they give the right answer, reply: For all sorts of living beings pain is unpleasant. » — « Vous, docteurs ! la douleur vous est-elle agréable, ou désagréable ? S'ils donnent la bonne réponse, répliquez : pour toutes les sortes d'êtres vivants, la douleur est désagréable. » L'argument tient en une question que chacun ne tranche qu'en se consultant soi-même : ta douleur te plaît-elle ? De l'aveu inévitable, le texte tire la généralisation : ce que tu sais de toi par expérience immédiate, sache-le de tout ce qui vit. Second temps, l'énoncé positif, dans la deuxième lecture — peut-être la phrase la plus célèbre du jaïnisme : « For there is nothing inaccessible for death. All beings are fond of life, like pleasure, hate pain, shun destruction, like life, long to live. To all life is dear. » — « Car il n'est rien que la mort ne puisse atteindre. Tous les êtres aiment la vie, goûtent le plaisir, haïssent la douleur, fuient la destruction, chérissent la vie, désirent vivre. À tous la vie est chère. » Qu'on pèse ce que cette fondation a de singulier dans tout ce que la série a parcouru : ni le logos partagé des Grecs, ni le germe moral inné que la saison chinoise trouvera chez Mencius, ni aucun dieu — le plus petit dénominateur commun du vivant, l'attachement de chaque vie à elle-même. Le critère de la blessabilité n'est ni la raison, ni la parole, ni la forme humaine : c'est le désir de vivre, vérifiable en soi, attribuable à tout. Et l'on notera, pour y revenir, que ce critère ne demande à l'être blessable ni de parler, ni de se montrer.

Le texte sait que cette loi a des adversaires, et il leur donne la parole avant de les réfuter — l'Inde ancienne est un espace d'argumentation serrée. La quatrième lecture cite la thèse adverse dans toute sa brutalité : « All sorts of living beings may be slain, or treated with violence, or abused, or tormented, or driven away. Know about this: there is no wrong in it. That is a doctrine of the unworthy. » — « Toutes les sortes d'êtres vivants peuvent être tués, violentés, maltraités, tourmentés, chassés. Sachez-le : il n'y a là aucun mal. Telle est la doctrine des indignes. » La réfutation procède par retournement intégral : vous avez « wrongly seen, wrongly heard, wrongly acknowledged, wrongly understood » — mal vu, mal entendu, mal reconnu, mal compris le monde, dans toutes les directions. L'erreur morale est une erreur de perception : celui qui croit pouvoir tuer sans mal n'a pas vu le monde tel qu'il est — saturé de vies qui tiennent à elles-mêmes.

Car voici le geste propre du jaïnisme, celui qui en fait un jalon sans équivalent dans notre histoire : l'extension. Jusqu'où descend la vie ? La réponse occupe les premières leçons du livre I, qui passent en revue les corps élémentaires : il y a des êtres de terre, des êtres d'eau, des êtres de feu, des êtres de vent — des vies à un seul sens, le toucher, logées dans les éléments mêmes (la terminologie scolastique de ces classes, ekendriya, relève de traités non indexés au corpus — à vérifier ; les passages cités, eux, sont vérifiés). Sur l'eau : « There are beings living in water, many lives; of a truth, to the monks water has been declared to be living matter. » — « Il y a des êtres vivant dans l'eau, des vies nombreuses ; en vérité, aux moines l'eau a été déclarée matière vivante. » D'où l'obligation de filtrer, et le texte pousse la logique jusqu'à une formule extraordinaire : celui qui use d'une eau non filtrée « takes away what has not been given » — prend ce qui n'a pas été donné, à savoir les corps des vies aquatiques. Boire sans filtrer est un vol de corps. Sur le feu, le texte est plus vertigineux encore : « He who denies the world (of fire-bodies), denies the self; and he who denies the self, denies the world (of fire-bodies). » — « Qui nie le monde des corps de feu nie le soi ; et qui nie le soi nie le monde des corps de feu. » Nier que la flamme vive, c'est se nier soi-même : la reconnaissance de la vie d'autrui — fût-il une étincelle — et celle de sa propre intériorité sont une seule lucidité. Et lorsque le texte décrit ce que le feu détruit, il joint la précision de l'entomologiste à la compassion du poète : « There are beings living in the earth, living in grass, living on leaves, living in wood, living in cowdung, living in dust-heaps, jumping beings which coming near (fire) fall into it. Some, certainly, touched by fire, shrivel up; those which shrivel up there, lose their sense there; those which lose their sense there, die there. » — « Il y a des êtres vivant dans la terre, dans l'herbe, sur les feuilles, dans le bois, dans la bouse, dans les tas de poussière, des êtres sauteurs qui, s'approchant du feu, y tombent. Certains, touchés par le feu, se recroquevillent ; ceux qui s'y recroquevillent y perdent le sens ; ceux qui y perdent le sens y meurent. » C'est l'agonie d'un moucheron dans une flamme, décrite au ralenti — se recroqueviller, perdre le sens, mourir — et élevée au rang d'objet de doctrine. Aucun texte de notre parcours n'avait regardé d'aussi près une mort aussi petite.

Cette extension a immédiatement fait controverse, et — c'est ce qui rend le document si précieux — la controverse est consignée dans le texte même, et l'adversaire n'est autre que le bouddhiste. À propos de l'eau vivante : « (A Bauddha will object): 'We have permission, we have permission to drink it, or (to take it) for toilet purposes.' Thus they destroy by various injuries (the water-bodies). But in this their doctrine is of no authority. » — « Un bouddhiste objectera : nous avons permission de la boire, ou de la prendre pour nos ablutions. Ainsi détruisent-ils les corps d'eau. Mais en cela leur doctrine est sans autorité. » La dispute est d'une précision admirable : bouddhistes et jaïns partagent le refus de tuer, le cadre du karman, l'idéal du renoncement — et s'affrontent exactement sur la frontière du vivant. Pour le bouddhiste, l'eau n'est pas sentante, et la boire n'est pas blesser ; pour le jaïn, cette assurance est une cécité commode, et la « permission » des moines rivaux est le nom poli d'un massacre. Le plus grand débat que notre série connaisse sur l'étendue du blessable — où s'arrête ce qui peut être lésé, la sentience trace-t-elle la limite, qui en décide ? — s'est donc tenu là, entre renonçants de la vallée du Gange. C'est le jalon à marquer d'une pierre : lorsque la saison 10 — celle des sans-voix — demandera avec Bentham si les animaux peuvent souffrir, lorsqu'elle lira Val Plumwood sur la proie et Emanuele Coccia sur les plantes (auteurs non indexés au corpus — à vérifier ; annonce de programme, non citation), elle retrouvera, avec d'autres outils, une frontière que le jaïnisme avait repoussée jusqu'aux éléments, et une dispute que l'Inde avait instruite pièce par pièce vingt-cinq siècles plus tôt.

Reste que l'ahiṃsā jaïne n'est pas une thèse : c'est une discipline, et le livre II de l'Ācārāṅga la déploie geste par geste. Suivons le moine en tournée d'aumône. S'il rencontre murs, portes ou trous, « they should, in case there be a byway, avoid those (obstacles), and not go on straight » — qu'il fasse un détour plutôt que d'aller tout droit, car trébucher, c'est risquer de souiller son corps, et nettoyer ce corps serait encore blesser : interdiction de l'essuyer « on a rock or a piece of clay containing life, or timber inhabited by worms, or anything containing eggs, living beings » — sur une argile contenant de la vie, un bois habité de vers, quoi que ce soit qui contienne des œufs ou des êtres vivants, jusqu'aux toiles d'araignée. S'il voit venir « a vicious cow, a vicious buffalo », un chien, un sanglier — qu'il les évite par un détour : même face à la bête qui le menace, le moine n'oppose que l'esquive. Avant de franchir une entrée obstruée d'épines, qu'il demande permission, puis examine et balaie le passage — having examined and swept : le balayage devant le pas, image même du jaïnisme, est là, dans la règle, parmi cent autres précautions (le balai rituel, rajoharaṇa, et le linge buccal relèvent d'une codification non indexée au corpus — à vérifier). Et la discipline régit la parole et jusqu'au doigt : en mendiant, ne pas montrer le donateur du doigt, ni le pousser, ni le menacer du doigt, « or praising him, or using coarse language » — ni le flatter, ni user de langage grossier : la flatterie est rangée dans la même liste que la menace, car forcer la main d'un donateur est encore une violence. Enfin ceci, le plus délicat : si le moine sait qu'un autre mendiant — śramaṇa, brâhmane, hôte ou pauvre — est déjà entré dans la maison, qu'il ne se tienne pas en vue de la porte ; car quelqu'un pourrait le voir et lui donner à lui la nourriture destinée à l'autre. Ne pas blesser, c'est aussi ne pas capter, par sa seule présence visible, l'aumône d'un autre pauvre. Une éthique partie des corps de feu rejoint, sans changer de logique, la plus humaine des délicatesses.

Que vise cette discipline ? La libération — et il faut le dire pour ne pas annexer le jaïnisme à une philanthropie qu'il n'est pas. La troisième lecture du livre I le formule : « This is the doctrine of the Seer, who does not injure living beings and has put an end (to acts and to saṃsāra). […] Is there any worldly weakness in the Seer? There exists none, there is none. » — « Telle est la doctrine du Voyant, qui ne blesse pas les êtres vivants et a mis fin aux actes et au saṃsāra. Y a-t-il dans le Voyant quelque faiblesse mondaine ? Il n'en existe pas, il n'y en a pas. » Cette absence de faiblesse doit alerter l'auditeur : la saison 3 a montré des programmes d'invulnérabilité — la citadelle stoïcienne, l'ataraxie épicurienne — qui fermaient le sage aux atteintes du dehors. Le Voyant jaïn atteint lui aussi une invulnérabilité, mais par le chemin exactement inverse : non en se rendant insensible aux blessures reçues, mais en cessant absolument d'en infliger. Parce qu'il ne blesse plus, le karman ne colle plus à son âme, et plus rien du monde n'a prise sur lui. L'invulnérabilité n'est pas ici une armure : c'est la pureté d'une main qui ne frappe plus. Et le texte ajoute cette équation à verser au dossier le plus profond de la série : « he who knows animal existence, knows pain » — « qui connaît l'existence animale connaît la douleur » ; la note de Jacobi précise que la vraie connaissance d'une chose est inséparable de la vraie connaissance de toutes. Savoir, au sens jaïn, c'est savoir ce que souffre tout ce qui vit.

Et pourtant, dans la même Inde, à la même époque ou peu s'en faut, une voix disait exactement le contraire de tout cela — et notre cours lui doit son contrepoint, en avertissant d'emblée que rien de ce qui suit n'est indexé à notre corpus : tout ce paragraphe est (non indexé au corpus — à vérifier), et cette précarité documentaire est elle-même parlante. Les Cārvāka, ou Lokāyata — « ceux du monde d'ici » —, matérialistes radicaux dont la tradition fait remonter la doctrine à un certain Bṛhaspati, soutenaient à peu près ceci : seule la perception est source de connaissance valide ; il n'existe que les éléments matériels, et la conscience en émerge comme le pouvoir enivrant émerge du grain fermenté ; il n'y a pas d'âme séparable du corps, donc pas de renaissance, pas de karman, pas de ciel ni d'enfer ; la mort est la fin, sans reste ; et la sagesse consiste à vivre bien tant qu'on vit — la tradition leur prête des vers invitant à vivre joyeusement, à emprunter s'il le faut pour avoir du beurre clarifié, car d'un corps réduit en cendres il n'y a pas de retour. Cette voix ne conteste pas un article de l'édifice jaïn : elle en dissout le sol. Sans karman, la violence ne colle plus à l'âme de l'agent — il n'y a pas d'âme ; sans renaissance, l'insecte écrasé n'est pas un pèlerin interrompu — c'est un événement minuscule et final ; sans libération à conquérir, l'ascèse n'est plus une purification mais une mutilation gratuite, et les Cārvāka, à en croire leurs adversaires, moquaient les ascètes de toutes obédiences. Le blessable, pour eux, se réduit au corps présent — le mien, le tien, une fois, mortellement. Et voici l'ironie que notre série, avec son second critère — qui peut dire sa blessure ? —, ne peut pas laisser passer : de cette école vivante, argumentée, durable, presque rien n'a survécu en propre ; ses sūtras sont perdus, et nous ne la connaissons guère que par les réfutations de ses ennemis. La voix qui refusait tout l'édifice ne nous parvient que ventriloquée par l'édifice. Une tradition peut être rendue sans voix par la simple gestion des archives — leçon que la saison 10 retrouvera, et que le huitième cours de la saison 1 avait inscrite dans notre méthode.

Reste la controverse que ce cours doit instruire en propre : l'ahiṃsā absolue est-elle praticable ? Prise à la lettre, elle semble s'interdire elle-même : respirer déplace des vies, boire en détruit, marcher en écrase ; le moine le plus scrupuleux ne réduit pas la violence à zéro, il l'asymptote — et la tradition a tiré la conséquence ultime de cette logique dans le jeûne final, sallekhanā, par lequel l'ascète âgé cesse graduellement de se nourrir (non indexé au corpus — à vérifier) : quand vivre, c'est blesser, ne plus blesser du tout, c'est consentir à ne plus vivre. Mais la réponse historique du jaïnisme est institutionnelle : la communauté est double. Aux moines et aux nonnes, les grands vœux — l'ahiṃsā intégrale de l'Ācārāṅga ; aux laïcs, des vœux mineurs, proportionnés : ne pas tuer d'êtres mobiles, s'abstenir de viande, choisir des métiers qui blessent peu — d'où, note l'histoire, la concentration des communautés jaïnes dans le commerce plutôt que dans l'agriculture, qui laboure, c'est-à-dire blesse les corps de terre (organisation des vœux, aṇuvrata et mahāvrata, et histoire sociale non indexées au corpus — à vérifier). L'objection se formule alors d'elle-même, et il faut la donner dans toute sa force : l'ahiṃsā absolue serait une éthique de virtuoses, qui ne tient que par la délégation de la violence. Le moine ne cuit pas — mais il mange ce que les laïcs ont cuit sur des feux qu'il ne veut pas allumer ; il ne laboure pas — mais il vit d'aumônes prélevées sur des récoltes labourées ; sa pureté est comptablement réelle et systémiquement subventionnée par l'impureté des autres. À quoi la tradition peut répondre, et la réponse n'est pas faible : la règle d'aumône interdit justement d'accepter une nourriture préparée pour le moine — il ne recueille que le surplus d'une violence qui aurait eu lieu sans lui ; et la gradation des vœux n'est pas une hypocrisie mais une pédagogie — un même idéal, modulé selon ce que chaque vie peut porter, qui tire tout le monde vers le moins de violence possible au lieu d'exiger de tous un impossible qui dispenserait chacun. Le débat dépasse le jaïnisme : toute éthique exigeante engendre une division du travail moral — des virtuoses qui portent l'idéal, une communauté qui les porte — et la question de savoir si cette division accomplit l'idéal ou l'avoue impossible se reposera, dans cette série, pour bien d'autres ascèses. Ajoutons-y la pointe de notre second critère. Les êtres d'eau et de feu ne disent pas leur blessure ; ils ne crient pas, ne témoignent pas, ne comparaissent pas. C'est le Voyant qui sait pour eux, la doctrine qui parle pour eux, la règle qui les protège sans eux. Le jaïnisme est ainsi la première tradition de notre parcours à affronter en grand le problème qui donnera son titre à la saison 10 : que signifie parler pour des blessés qui ne parleront jamais — et qui garantit celui qui parle ?

Récapitulons, et marquons le jalon. Le jaïnisme institue l'extension maximale du blessable que notre série rencontrera avant sa dixième saison : tout ce qui vit — et tout vit, jusqu'aux éléments — désire vivre, fuit la destruction, et peut être lésé ; « à tous la vie est chère ». Il fonde cette extension sur l'argument le plus économe qui soit — ta douleur te déplaît, sache-le de tout — et la déploie en une discipline totale où marcher, boire, parler et mendier deviennent des actes moralement denses, jusqu'au détour devant le buffle et au doigt qu'on ne pointe pas. Il pense la blessure en double comptabilité : le tort fait au vivant, la matière karmique qui encrasse l'agent — et conquiert par là une invulnérabilité d'un type nouveau, qui ne ferme aucune citadelle mais désarme la main. Il porte en lui sa contestation : celle des bouddhistes sur la frontière du vivant, celle des Cārvāka sur l'existence même de l'édifice, celle enfin que sa propre organisation soulève — l'absolu vécu par quelques-uns, porté par tous. Le prochain cours fermera la saison indienne par des voix qu'on n'attend pas après tant de moines : trois poétesses — Akka Mahadevi, Lalla, Mirabai — qui, entre le douzième et le seizième siècle, quittent mariage, caste et jusqu'au vêtement, et font de l'exposition volontaire du corps et du cœur une voie vers leur dieu ; la dévotion, bhakti, comme manière de dire sa blessure en première personne — exactement ce que les êtres d'eau ne pourront jamais faire. Puis viendra le bilan : ce que l'Inde — dukkha, anattā, karuṇā, ahiṃsā — lègue à notre histoire, et ce qu'elle continue d'objecter au concept même qui lui donne son titre.

Sources