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Śāntideva : la karuṇā comme réponse, ou l'échange de soi et d'autrui

Saison 4, cours 07 · 25 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Śāntideva, Bodhicaryāvatāra, traduction Louis Finot (La marche à la lumière, 1920) — chapitres II (offrande, confession), VI (patience, les Compatissants), VIII (recueillement : identification et interversion du moi et d'autrui, versets 79-142), IX (analyse du corps), X (conclusion-dédicace) ; versets VIII.90-119 vérifiés en outre sur le texte source domaine public du corpus projet. Non indexés, signalés comme tels : légende de Śāntideva, Prajñākaramati, commentateurs modernes, Levinas, littérature secondaire.

Quelqu'un marche pieds nus, et une épine entre dans le pied. Avant toute pensée, avant toute décision, la main descend — elle écarte, elle retire, elle protège. Personne, jamais, ne demande à la main pourquoi elle fait cela ; le geste est si ancien, si évident, qu'il est invisible. Or un moine indien du huitième siècle s'arrête précisément sur ce geste, et le regarde avec des yeux que rien n'a émoussés. La douleur de l'épine, observe-t-il, est dans le pied ; elle n'est pas dans la main. La main ne souffre rien. Si la règle du monde était que chacun se défende contre sa propre souffrance et contre elle seule, la main devrait rester immobile. Elle ne reste pas immobile. « La douleur du pied n'est pas celle de la main : pourquoi la main protège-t-elle le pied ? » La question paraît un jeu de lettré ; elle est la pointe de l'un des arguments éthiques les plus radicaux jamais formulés — un argument qui conclut que toute souffrance, où qu'elle brûle, dans n'importe quel corps, appelle la main exactement au même titre que la douleur du pied appelle la mienne. Le moine s'appelle Śāntideva ; son livre s'appelle le Bodhicaryāvatāra, l'entrée dans la conduite qui mène à l'Éveil ; et ce cours lui appartient.

Il faut d'abord rattacher le fil. Trois cours en arrière, dans la salle d'audience de Sāgala, le moine Nāgasena démontait le char du roi Milinda pièce par pièce : timon, essieu, roues — et nulle part « le char » ; de même le nom propre, désignation d'usage parfaitement valide, et nulle part, dessous, un propriétaire du flux. Anattā : la personne n'est pas trouvée. Ce cours-là s'était achevé sur une question laissée ouverte, la plus grave de la saison : ce non-soi rend-il la compassion impossible — plaindre une série d'agrégats, n'est-ce pas aussi incongru que plaindre un char ? — ou au contraire illimitée, puisque le mur qui faisait de ma douleur une urgence et de la tienne une information vient de tomber ? Et il annonçait qu'un moine du huitième siècle porterait le second terme de l'alternative à l'incandescence. Nous y sommes. Le Bodhicaryāvatāra est le lieu où la métaphysique du non-propriétaire devient une éthique de la réponse — la fondation la plus étrange jamais donnée à ce que la série nomme le quatrième geste, répondre à la vulnérabilité d'autrui : ce n'est pas parce qu'autrui est là, devant moi, que sa souffrance m'oblige ; c'est parce que personne n'est là — ni en lui, ni en moi. L'obligation ne naît pas de la présence de l'autre, mais de l'inexistence du propriétaire. Et la précaution de méthode vaut ici comme dans toute la saison : il n'y a pas de « vulnérabilité » dans le sanskrit de Śāntideva. Il y a duḥkha, la douleur ; karuṇā, la compassion ; la bodhicitta, la pensée d'Éveil. Cette carte ne demande pas « qu'est-ce qu'un être exposé ? » ; elle demande : que faut-il devenir pour que la douleur du monde soit combattue partout où elle est ?

L'homme, d'abord, autant qu'on le connaisse. Śāntideva vit au huitième siècle de notre ère, au monastère-université de Nālandā, dans la plaine du Gange — l'une des plus grandes institutions intellectuelles du monde d'alors. Il appartient au Grand Véhicule, le Mahāyāna, et à son courant le plus rigoureusement déconstructeur, l'école de la voie du milieu. La tradition tibétaine raconte que ses condisciples, le tenant pour un paresseux, l'auraient mis au défi de réciter un texte devant l'assemblée pour l'humilier — et qu'il aurait récité d'un trait le Bodhicaryāvatāra, son œuvre, dont nul ne soupçonnait l'existence (légende des historiographes tibétains, non indexée au corpus — à vérifier). La légende dit au moins une chose vraie du livre : c'est une parole continue, presque murmurée — un homme s'exhorte lui-même, à la deuxième personne, de la première aspiration jusqu'à la sagesse. Nous le lisons dans la traduction française de Louis Finot, publiée en 1920 sous le titre La marche à la lumière — vérifiée passage par passage, et citée telle quelle.

Car le chapitre de l'échange, le huitième, est un sommet qui se mérite : le livre y conduit par un chemin. Au départ, un dénuement consenti. Celui qui veut conquérir la Pensée de la Bodhi commence par offrir aux Éveillés les fleurs, les fruits, les montagnes de gemmes — « toutes ces choses qui n'appartiennent à personne » — parce qu'il n'a rien : « Je suis sans mérite, je suis très pauvre ; je n'ai rien d'autre à offrir. » Puis il se donne lui-même : « Et je me donne moi-même aux Vainqueurs, sans réserve et tout entier. » Le mouvement inaugural du livre est une dépossession — la première chose que ce texte fait du « moi », c'est de le donner. Vient ensuite la confession, et avec elle l'exposition la plus nue à la finitude que la saison ait lue depuis les quatre rencontres du prince Siddhārtha : « "La mort ne viendra pas aujourd'hui !" Fausse sécurité ! Elle vient inexorablement, l'heure où je ne serai plus. » Et : « Quittant le monde des vivants, quittant mes parents, mes amis, je m'en irai seul je ne sais où. » Le futur bodhisattva ne commence pas par la compassion : il commence par sa propre mort, regardée sans anesthésie. La carte indienne tient ensemble ce que d'autres séparent — le travail sur sa propre exposition et la réponse à celle des autres sont deux moments d'un même chemin.

Le chapitre de la patience, le sixième, fournit deux pièces décisives. La première est une dissolution de la colère par la causalité : « Je ne m'irrite pas contre la bile et autres humeurs, bien qu'elles soient cause de grandes souffrances ; pourquoi m'irriter contre des êtres conscients ? Eux aussi sont irrités par les causes. » L'offenseur n'est pas un propriétaire souverain de son offense, mais un maillon conditionné — la haine perd son point d'appui en même temps que le soi perdait le sien. La deuxième est plus surprenante : une réhabilitation de la douleur. « La douleur a une grande vertu : c'est un ébranlement qui provoque la chute de l'infatuation, la pitié envers les créatures, la crainte du péché, la foi dans le Buddha. » Souffrir désinstalle ; et ce que la souffrance ébranle — l'infatuation — est précisément ce qui rendait sourd à la souffrance des autres. La fin du chapitre donne leur portrait à ceux que Finot appelle les Compatissants : « Celui dont le corps est environné de flammes ne saurait goûter aucun plaisir ; de même, en présence de la souffrance des êtres, les Compatissants ne peuvent éprouver aucune joie. » Qu'on pèse l'image : la souffrance d'autrui n'est pas un spectacle qui apitoie — elle est un feu qui entoure, une impossibilité physique de jouir tant que cela brûle quelque part. Et le vœu suit : « de toute mon âme je me fais le serviteur du monde » ; « Servir les créatures, c'est servir les Buddhas, c'est réaliser ma fin, c'est éliminer la douleur du monde : c'est donc le vœu auquel je m'oblige. » Voilà le personnage que le huitième chapitre va équiper d'un argument.

Ce chapitre s'ouvre loin du monde, dans l'éloge de la solitude — les forêts paisibles, et ce trait qui en dit long : « heureux celui qu'éventent les douces et silencieuses brises des bois et qui marche en songeant au salut d'autrui ! » La retraite de ce méditant n'est pas une citadelle : on s'y retire pour penser aux autres. Puis vient la première des deux méditations, que Finot intitule « Identification de soi-même et d'autrui », et elle commence par un principe d'égalité : « D'abord qu'on réfléchisse mûrement à la similitude d'autrui et de soi-même : "Tous, ayant les mêmes peines et les mêmes joies que moi, je dois les protéger comme moi-même." » Suit l'image du corps, qui prépare la main et le pied : « Le corps, malgré la diversité des membres, est protégé comme un être unique : il doit en être ainsi de ce monde où des êtres divers ont en commun la douleur et la joie. » Et l'argument se condense en une formule qui est peut-être la phrase la plus importante du cours : « je dois combattre la douleur d'autrui, parce qu'elle est douleur, comme la mienne, je dois faire du bien aux autres, parce qu'ils sont des êtres vivants comme moi. » Parce qu'elle est douleur. Le titre de la douleur à être combattue, c'est la douleur elle-même — pas son adresse, pas son propriétaire. D'où la double question des versets suivants : « Puisque nous avons tous un égal besoin d'être heureux, par quel privilège serais-je l'objet unique de mes efforts vers le bonheur ? Et puisque nous redoutons tous le danger et la souffrance, par quel privilège aurais-je droit à être protégé, moi seul et non les autres ? » Par quel privilège : l'égoïsme est sommé de produire son titre. Tout l'argument tient dans ce renversement de la charge de la preuve. Spontanément, chacun trouve évident de préférer sa douleur et demande à la morale de justifier l'altruisme ; Śāntideva retourne le tribunal — c'est la préférence pour soi qui devra se justifier, et l'on va voir qu'elle ne le peut pas.

Car le texte donne la parole à l'objecteur, et c'est dans cette dispute serrée — versets 97 à 103, l'une des pages les plus denses de la philosophie morale mondiale — que l'argument livre son fond. Śāntideva a concédé d'avance le fait que l'objecteur invoque : « Si ma douleur ne retentit pas dans les autres corps, ce n'en est pas moins pour moi une douleur difficile à endurer en raison de mon attachement pour moi-même » — et symétriquement pour la douleur d'un autre. Les douleurs ne circulent pas entre les corps : nul ne le nie. L'objecteur croit tenir là son roc : « Leur douleur ne m'atteint pas ! » Pourquoi, alors, la combattrais-je ? Réponse, première estocade : « Est-ce une raison pour ne pas les défendre ? Les souffrances du corps à venir ne m'atteignent pas non plus : pourquoi donc l'en garantir ? » La douleur que j'aurai demain ne me fait pas mal aujourd'hui ; elle ne « m'atteint » pas plus, à cet instant, que la tienne. Si la non-atteinte présente dispensait d'agir, toute prudence s'effondrerait avec l'altruisme. L'objecteur se rattrape : demain, c'est encore moi. — « Erreur : autre celui qui meurt, autre celui qui renaît. » Dans une tradition où la série psychophysique se recompose d'instant en instant et de vie en vie, le moi de demain est exactement ce qu'est autrui : un autre maillon du flux, que je traite comme « moi » par pure habitude. Troisième tentative, la plus sensée en apparence : « C'est à celui qui souffre de se défendre contre la souffrance ! » — chacun sa charge. Et c'est ici que tombe le verset de la main et du pied : « Cependant la douleur du pied n'est pas celle de la main : pourquoi la main protège-t-elle le pied ? » Si la règle « chacun défend sa propre douleur » était vraie, le corps lui-même la violerait à chaque instant. La main qui secourt le pied franchit une frontière entre deux douleurs qui ne se ressentent pas l'une l'autre — exactement la frontière que l'égoïste déclare infranchissable entre lui et autrui.

L'objecteur joue alors sa dernière carte, et elle est lucide : soit, c'est illogique, « mais qui procède du sentiment de la personnalité » — la main aide le pied parce que tous deux sont pris dans le sentiment d'un même « moi » ; entre moi et autrui, ce sentiment manque. Réponse : « Tout illogisme doit être, autant que possible, éliminé, chez nous-mêmes ou chez les autres. » Et le verset suivant enfonce le clou ontologique, en ramenant dans l'arène tout l'acquis du quatrième cours : « "Enchaînement" et "groupement" sont des fictions comme "assemblée" ou "armée". Il n'y a pas de sujet de la douleur : qui donc pourrait avoir sa douleur ? » La série continue dans le temps — l'« enchaînement » — et l'assemblage des agrégats à un instant donné — le « groupement » — sont des désignations d'usage, comme « armée » désigne des soldats et « char » désignait des pièces : valides en usage, vides en substance. Le sentiment de la personnalité qui fait coopérer la main et le pied n'est donc pas un titre de propriété, c'est une fiction efficace ; et une fiction ne peut pas fonder une frontière morale. D'où la conclusion, d'une sobriété définitive : « Toutes les douleurs sans distinction sont impersonnelles : il faut les combattre en tant que douleur. Pourquoi des restrictions ? » Le neuvième chapitre poussera la même analyse jusque dans la chair : « Le corps n'est pas les pieds, les jambes, les cuisses […]. Qu'est-ce que le corps ? » ; « il n'y a pas de pied : c'est une réunion d'orteils » — et l'orteil se dissout en phalanges, la phalange en atomes, l'atome en espace vide. Il faut mesurer la position singulière de cet argument dans l'histoire que la série raconte : lorsqu'elle atteindra le vingtième siècle, elle lira chez Levinas une obligation fondée sur le visage d'autrui, sur l'excès de sa présence — Śāntideva fonde la même obligation inconditionnelle sur l'exact inverse, l'absence de tout propriétaire, du côté d'autrui comme du mien (rapprochement prospectif, Levinas non indexé pour ce cours — saison 9). Deux métaphysiques opposées, un même résultat : c'est peut-être que l'obligation est plus robuste que les socles qu'on lui donne.

Reste que l'égalité n'est qu'une préparation. La seconde méditation porte le nom que la postérité a retenu, parātmaparivartana, ce que Finot traduit « Interversion du moi et d'autrui » : « Celui qui veut sauver rapidement et soi-même et autrui doit pratiquer le grand secret : l'interversion du moi et d'autrui. » Il ne s'agit plus de peser équitablement ma douleur et la tienne : il s'agit d'échanger les places — de déloger le « moi » de son adresse natale et de l'installer chez les autres. Le préalable est un réquisitoire contre l'amour de soi d'une violence calculée : « L'amour immodéré du moi fait redouter le moindre danger : qui ne haïrait ce moi aussi inquiétant qu'un ennemi », ce moi qui pour se nourrir « massacre oiseaux, poissons, quadrupèdes et se pose en ennemi de tout ce qui vit » ? Le chérissement de soi, que toutes les morales prudentielles prennent pour base naturelle de l'action, est rebaptisé : c'est lui, l'ennemi — « toutes les catastrophes, toutes les douleurs, tous les périls du monde viennent de l'attachement au moi : pourquoi m'y tenir ? » Et le texte balance ses sentences comme des proverbes : « "Si je donne, qu'aurai-je à manger ?" Cet égoïsme fera de toi un ogre. — "Si je mange, qu'aurai-je à donner ?" Cette générosité fera de toi le roi des dieux. » « Tous ceux qui sont malheureux le sont pour avoir cherché leur propre bonheur ; tous ceux qui sont heureux le sont pour avoir cherché le bonheur d'autrui. » On n'atteint rien, pas même « le bonheur dans le monde de la transmigration, si on n'échange pas son bien-être contre la peine d'autrui ». Alors vient l'acte, au verset 136, et il faut l'entendre prononcé à voix basse, par un homme qui s'adresse à son propre cœur : « Donc, pour apaiser ma douleur et celle d'autrui, je me donne aux autres et j'adopte les autres à titre de "moi". » Puis l'exclamation : « J'appartiens à autrui ! Telle doit être ta conviction, ô mon cœur. » Et la conséquence, jusque dans les organes : « Il ne sied pas que ces yeux, qui sont à d'autres, voient dans mon intérêt ; il ne sied pas que ces mains, qui appartiennent à autrui, se meuvent dans mon intérêt. » La boucle est bouclée avec l'ouverture du livre : celui qui se donnait aux Vainqueurs se donne maintenant à tout ce qui souffre. La main qui secourait le pied secourt désormais n'importe quel pied du monde — parce que « mien » et « tien », appliqués à la douleur, ont cessé d'avoir un référent.

Comment un tel renversement est-il praticable ? La réponse de Śāntideva est son anthropologie, et elle tient en un mot : l'habitude. « Par habitude l'homme attache la notion de "moi" à des gouttes de sperme et de sang étrangères à lui et sans aucune substance » — le moi n'est pas une donnée, c'est un pli, contracté à force de répétition. « Pourquoi donc ne pas considérer comme "moi" le corps d'autrui ? » Ce qu'une habitude a fait, une contre-habitude peut le défaire : « On s'intéresse à ses membres comme parties de son corps : pourquoi pas aux hommes comme parties de l'humanité ? » Et le texte encourage l'apprenti : « il est des choses dont le nom seul faisait frémir et dont, par la force de l'habitude, on finit par ne pouvoir se passer. » La karuṇā de Śāntideva n'est donc pas un sentiment — ni attendrissement, ni empathie spontanée : c'est une culture, un entraînement méthodique, ce que la tradition appelle bhāvanā, la mise en être par répétition. Le chapitre propose même des exercices d'une étonnante précision psychologique : se placer en imagination dans un être plus humble que soi, et regarder « soi » depuis là, en cultivant délibérément l'envie — « Quoi ! Celui-là est bien traité, et moi non ! […] Je souffre pendant qu'il est heureux ! Je travaille tandis qu'il se repose ! » S'envier soi-même par les yeux d'un autre : on ne sort pas indemne de l'exercice, et c'est le but. La perspective égocentrée n'est pas réfutée — elle est déshabituée, comme on désapprend un geste faux.

Mais ce cours doit instruire la controverse, car l'argument a contre lui une objection qui ne l'a jamais lâché : ne prouve-t-il pas trop ? La forme classique est limpide. L'argument établit que la douleur n'a pas de propriétaire ; il en conclut qu'il faut la combattre partout. Mais si personne ne souffre, pourquoi la combattre où que ce soit ? La compassion semble exiger au minimum un patient — quelqu'un pour qui la douleur est mauvaise, quelqu'un que le secours soulage ; en dissolvant le souffrant, l'argument paraît dissoudre la raison même de soulager. Le remarquable est que Śāntideva se fait cette objection à lui-même, en toutes lettres : « Mais, s'il n'existe pas d'être souffrant, pourquoi combattre la souffrance ? » Et sa réponse mérite d'être pesée mot à mot : « Parce que tout le monde est unanime à cet égard. Si elle doit être combattue, qu'elle le soit partout ! Si elle ne doit pas l'être, qu'elle ne le soit nulle part, pas plus chez moi que chez autrui ! » La réponse ne restaure aucun sujet : elle s'appuie sur un fait pratique — l'unanimité ; nul être, si sceptique soit-il sur la métaphysique du soi, ne traite sa propre brûlure comme indifférente. L'argument fonctionne alors comme un dilemme de cohérence : tu combats déjà la douleur — la tienne — sans avoir jamais eu besoin qu'elle ait un propriétaire ultime ; je ne te demande pas de fonder cette pratique, je te demande de la généraliser, puisque la seule chose qui la restreignait — le « mien » — vient de se révéler sans référent. Ou bien, si l'absence de sujet est pour toi une raison de ne pas agir, cesse aussi de retirer l'épine de ton propre pied — et nul n'a jamais soutenu cette conséquence-là.

Les commentateurs, anciens et modernes, ne s'en sont pas tenus quittes, et la probité oblige à verser leurs doutes au dossier (commentateurs non indexés au corpus — à vérifier sur sources). La tradition indienne elle-même, à travers le grand commentaire de Prajñākaramati, a dû concilier l'argument avec la doctrine des deux vérités : au plan ultime, ni soi ni autrui ; au plan d'usage, des séries distinctes, dont l'une peut secourir l'autre. Des lecteurs contemporains ont durci l'objection : si l'argument dissout le « mien », il dissout aussi le « tien » — il n'y a pas plus d'autrui que de moi, et l'« échange » semble scier la branche sur laquelle il s'assoit, puisqu'échanger suppose deux places ; d'autres ont soutenu que la douleur est par essence douleur-pour-quelqu'un, et qu'une souffrance impersonnelle est une abstraction vide ; on a noté enfin que la réplique « autre celui qui meurt, autre celui qui renaît » emprunte sa force à la sotériologie de la renaissance, et qu'un auditeur qui ne la partage pas perd un maillon de la chaîne. À quoi la défense répond, sur deux lignes. La première est logique : l'argument n'a pas besoin qu'« autrui » existe ultimement — il lui suffit que les douleurs existent et que rien ne les trie ; la conclusion n'est pas « aime ton prochain », mais « combats la douleur en tant que douleur, sans restriction », et cette conclusion survit à la dissolution des deux pôles. L'asymétrie est décisive : l'égoïsme a besoin de la fiction du propriétaire — sans « mien », plus de préférence ; la compassion, elle, survit à sa disparition. Les fictions ne sont pas égales devant la vacuité. La seconde ligne est celle que le texte privilégie : la réponse par la pratique. Le Bodhicaryāvatāra n'est pas un traité qui démontre, c'est un manuel qui transforme ; l'« argument » est un objet de méditation, à répéter jusqu'à ce que la perception change — jusqu'à ce que la douleur d'autrui fasse mal, comme celle du pied fait mal à la main. La preuve du geste est dans le geste : « Ayant ainsi cultivé leurs pensées, mettant leur joie à calmer la douleur d'autrui, les Bodhisattvas plongent dans l'enfer comme des cygnes dans une touffe de lotus. » Qu'on note la tonalité, car elle déroute toutes les attentes : pas le tragique du sacrifice, pas la dette infinie — la joie. « La délivrance des créatures est pour eux un océan de joie qui noie tout : à quoi bon une insipide délivrance ? » Le grand secret n'est pas un fardeau, c'est un élargissement.

Que fait cette carte au concept que la série transporte ? Elle le conteste plus profondément encore que le char de Nāgasena, et il faut la laisser faire. La série interroge depuis son premier cours : qui est blessable ? Śāntideva répond que la question contient l'erreur — le « qui » est la fiction qui restreint la réponse, et tant qu'on demandera à qui est la douleur avant de la combattre, on aura déjà trié. Sa carte ne connaît pas des sujets vulnérables ayant droit à protection : elle connaît un champ de douleurs sans adresse et un vœu de les éteindre toutes — la main n'exige pas la carte d'identité du pied. Et au second versant du critère de la série — qui peut dire sa blessure, ou est dit par d'autres ? — le dernier chapitre du livre répond en forme de prière : « Que les aveugles voient, que les sourds entendent, que les femmes enfantent sans douleur » ; « Que les peureux se rassurent, que les affligés reçoivent la joie, que les cœurs troublés soient sans trouble et paisibles ! » Le bodhisattva voue sa parole à ceux dont la douleur ne parle pas — les damnés, les bêtes qui se dévorent, les affamés. C'est immense, et c'est redoutable : parler pour ceux qui ne parlent pas, la série apprendra dans sa dixième saison que ce geste peut aussi confisquer. Notons simplement que la dédicace de Śāntideva ne décrit pas les souffrants — elle leur souhaite ; entre dire la blessure d'autrui et vouer sa vie à l'éteindre, il y a une différence que les théories de la représentation n'épuisent pas. Notons aussi la limite que cette carte assume : une compassion rigoureusement sans tri sait-elle encore répondre à celui-ci — cet enfant, cette mère, ce mourant — plutôt qu'à la somme des douleurs ? La question avait surgi au quatrième cours ; l'échange l'aiguise au lieu de la fermer, et la série la portera jusqu'aux éthiques du care.

Récapitulons, car nous venons de franchir le sommet éthique de la saison. Le Bodhicaryāvatāra transforme la métaphysique du non-soi en obligation : puisque « il n'y a pas de sujet de la douleur », aucune souffrance n'est mienne plutôt que tienne — et toutes m'obligent également, « en tant que douleur », sans restriction. L'argument procède en trois temps : l'égalité (par quel privilège moi seul ?), la dispute (la prudence et la main qui secourt le pied retournées contre l'égoïsme), l'interversion (« j'adopte les autres à titre de "moi" ») ; il s'accomplit non en théorème mais en entraînement, contre-habitude opposée à l'habitude immémoriale du « moi » ; et il répond à l'objection de l'excès — si personne ne souffre, pourquoi soulager ? — par le dilemme de l'unanimité : tu n'as jamais eu besoin d'un propriétaire pour combattre ta douleur, tu n'en as pas davantage besoin pour combattre toute douleur. La saison tient désormais ses deux versants : la dissolution du blessable, et la réponse illimitée que cette dissolution libère. Mais l'Inde a poussé la logique de la non-nuisance plus loin encore, dans une tradition sœur et rivale du bouddhisme, pour qui toute vie — jusqu'à l'insecte dans l'herbe, jusqu'aux êtres qu'on broie sans les voir en marchant, en buvant, en respirant — est blessable et ne doit pas être blessée. Le prochain cours rencontrera les ascètes jaïns et leur discipline totale de l'ahiṃsā, la non-violence comme forme de vie ; et il écoutera la voix discordante des matérialistes cārvāka, pour qui tout cela — karma, renaissance, délivrance — n'est que fable. Après la main qui secourt le pied, le pied qui apprend à ne plus écraser.

Sources