← Toutes les saisons

La Bhagavad-Gītā : l'effondrement d'Arjuna

Saison 4, cours 06 · 26 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : la Bhagavad-Gītā, traduction française d'Émile Burnouf (1861) — chants I-II (trouble d'Arjuna, doctrine de l'âme, discipline de l'acte), V-VI (renoncement et Union), XI (la vision), XIV (l'égalité d'âme), XVIII (l'abnégation) ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (Princeton, 1994 — chapitres stoïciens). Non indexés, signalés comme tels : datation et contexte du Mahābhārata, commentaires de Śaṅkara et Rāmānuja, lectures de Gandhi et de Tilak, Strī-parvan, littérature secondaire indologique.

Deux armées sont rangées face à face dans une plaine du nord de l'Inde, et entre elles, dans l'espace vide où la bataille va se refermer, un char s'avance. Celui qui le monte est le plus grand archer de son temps ; celui qui le conduit est un dieu qui n'a pas encore dit qu'il était un dieu. Le guerrier a demandé qu'on le mène au milieu, pour voir ceux qu'il va combattre. Le texte dit que Krishna « arrêta le beau char entre les deux fronts de bataille » et prononça simplement : « Prince, vois ici réunis tous les Kurus. » Alors le regard d'Arjuna parcourt les lignes, et ce qu'il voit n'est pas une armée ennemie : « Arjuna vit alors devant lui pères, aïeux, précepteurs, oncles, frères, fils, petits-fils, amis, gendres, compagnons, partagés entre les deux armées. » Des deux côtés, les siens — jusqu'aux maîtres qui lui ont appris l'arc même qu'il tient à la main. Et le poème enregistre, avec une précision presque clinique, ce qui arrive à ce corps de guerrier : « Mes membres s'affaissent et mon visage se flétrit ; mon corps tremble et mes cheveux se dressent ; mon arc s'échappe de ma main, ma peau devient brûlante, je ne puis me tenir debout et ma pensée est comme chancelante. » Le chant premier s'achève sur le tableau que le narrateur Sañjaya rapporte au roi aveugle : « Ayant ainsi parlé au milieu des armées, Arjuna s'assit sur son char, laissant échapper son arc avec la flèche, et l'âme troublée par la douleur. » Un guerrier assis au milieu d'un champ de bataille, désarmé par rien d'autre que ce qu'il a vu : c'est par cet effondrement que commence le poème philosophique le plus lu de l'Inde.

Car il faut mesurer l'audace de cette ouverture. La Bhagavad-Gītā — le « Chant du Bienheureux » — ne commence ni par une thèse ni par une cosmogonie : elle commence par un corps qui lâche. La série en a déjà rencontré un, de corps de guerrier, à son tout premier cours : Achille, l'invulnérable troué. Le rapprochement s'impose et il faut aussitôt le discipliner, car Arjuna n'est pas un Achille indien. Achille est blessé du dehors, par une flèche, au seul point que l'armure ne couvrait pas ; Arjuna est intact, armé, invaincu — et il s'effondre du dedans, sans qu'aucune arme l'ait touché. La blessure d'Achille révélait que l'invulnérabilité fabriquée laisse toujours un reste de corps natal ; l'effondrement d'Arjuna révèle qu'un guerrier peut être détruit par la simple vue de ce que tuer veut dire, quand ceux qu'il faut tuer ont des visages aimés. Le texte nomme ce qui le traverse : le fils de Kuntî, « ému d'une extrême pitié, prononça douloureusement ces mots ». La pitié — c'est le mot du traducteur — n'entre pas ici comme une vertu : elle entre comme une catastrophe, une force qui désarme mieux qu'une armée. La question du cours est posée d'emblée par la scène elle-même : que fait-on d'un être qui doit agir dans un monde où tout ce qu'il aime peut mourir — et mourir, ici, de sa propre main ?

Situons le texte, avec les précautions d'usage. La Gītā n'est pas un livre autonome : c'est un épisode du Mahābhārata, l'immense épopée de la guerre entre deux branches d'une même famille royale — les fils de Pându, dont Arjuna, et leurs cousins, les fils du roi aveugle Dhritarâshtra, qui leur ont volé le trône. Le dialogue prend place au sixième livre, à l'instant exact où la guerre d'extermination va commencer ; la datation de sa composition, quelque part entre les derniers siècles avant notre ère et les premiers après, reste discutée (non indexé au corpus — à vérifier). Le texte que cite ce cours est la traduction française d'Émile Burnouf, parue en 1861, vérifiée passage par passage à notre corpus ; et il vaut la peine d'écouter le traducteur lui-même, qui demande dans sa préface qu'on lui pardonne « des défauts inhérents à toute traduction ». L'avertissement n'est pas une coquetterie : le lexique de Burnouf — « pitié », « trouble », « Union mystique » pour yoga, « abnégation » pour le renoncement au fruit des actes — porte sa propre théologie, et lire la Gītā dans ce français-là, c'est lire deux époques à la fois. La méthode de la série s'applique ici avec une rigueur particulière : il n'y a pas de mot pour « vulnérabilité » dans le sanskrit de la Gītā, pas plus qu'il n'y en avait en pali ou en grec ; ce que le texte donne à penser, il le donne dans ses propres termes — le trouble, la pitié, l'égalité d'âme, le fruit des œuvres — et c'est cette autre carte qu'il s'agit de suivre, en la laissant contester le concept même que la série promène avec elle.

Revenons à l'homme assis sur son char, car son effondrement n'est pas un accès de faiblesse : c'est un raisonnement, que le chant premier déploie avec une lucidité qui interdit d'y voir de la couardise. Arjuna énumère. La vanité de l'enjeu : « Ô Krishna, je ne désire ni la victoire, ni la royauté, ni les voluptés ; quel bien nous revient-il de la royauté ? quel bien, des voluptés ou même de la vie ? » Le refus absolu : « Dussent-ils me tuer, je ne veux point leur mort, au prix même de l'empire des trois mondes ; qu'est-ce à dire, de la terre ? » La faute : « nous avons résolu de commettre un grand péché si, par l'attrait des délices de la royauté, nous sommes décidés à tuer nos proches ». Et le renversement sacrificiel complet : « Si les fils de Dhritarâshtra, tout armés, me tuaient au combat, désarmé et sans résistance, ce serait plus heureux pour moi. » Au chant deux, l'argument se resserre : comment lancer des flèches « contre Bhîshma et Drôna, eux à qui je dois rendre honneur ? » — l'aïeul et le maître d'armes, les deux figures de la dette. « Plutôt que de tuer des maîtres vénérables, il vaudrait mieux vivre en ce monde de pain mendié ; mais, si je tuais même des maîtres avides, je vivrais d'un aliment souillé de sang. » Et la conclusion d'Arjuna n'est pas une conclusion, c'est l'aveu d'un effondrement du jugement lui-même : « L'âme blessée par la pitié et par la crainte du péché, je t'interroge : car je ne vois plus où est la justice. Quel parti vaut le mieux ? Dis-le moi. » L'âme blessée — Burnouf ose le mot que le corps du chant premier mimait déjà. Au critère de la série — qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? — Arjuna répond doublement : il est blessé sans avoir été touché, et il le dit, intégralement. L'effondrement dit devient question ; la question appelle un maître ; et le guerrier assis se fait disciple.

La première réponse du dieu est une gifle, et il ne faut pas l'adoucir. « D'où te vient, dans la bataille, ce trouble indigne des Aryas, qui ferme le ciel et procure la honte, Arjuna ? Ne te laisse pas amollir ; cela ne te sied pas ; chasse une honteuse faiblesse de cœur, et lève-toi, destructeur des ennemis. » Tout le vocabulaire de la virilité guerrière est convoqué : l'indignité, la mollesse, la honte. Et pourtant le même texte, quelques versets plus haut, montrait Arjuna « troublé par la pitié et les yeux pleins de larmes », avec une sympathie évidente : le poème pleure avec celui que le dieu rudoie. Cette double évaluation n'est pas une incohérence : c'est la tension constitutive du texte, et peut-être sa plus grande honnêteté. La Gītā ne prétend pas que l'effondrement d'Arjuna soit indigne d'être raconté ; elle lui donne un chant entier. Elle prétend qu'il faut en sortir — et tout le poème répond à cette question : par où ? On notera que le dieu ne conteste aucun des faits avancés par Arjuna. Oui, ce sont ses maîtres ; oui, ils vont mourir ; oui, de sa main. Ce que Krishna va contester, c'est l'ontologie qui rend ces faits déchirants.

Car voici la première grande réponse, au chant deux, et elle frappe au niveau le plus profond qui se puisse concevoir : ce que tu crois pouvoir tuer ne peut pas être tué. « Celui qui croit qu'elle tue ou qu'on la tue, se trompe : elle ne tue pas, elle n'est pas tuée. » Elle — l'âme, l'ātman, le soi véritable de tout être : « Elle ne naît, elle ne meurt jamais ; elle n'est pas née jadis, elle ne doit pas renaître ; sans naissance, sans fin, éternelle, antique, elle n'est pas née quand on tue le corps. » Les corps, eux, passent — mais comme passent des habits : « Comme l'on quitte des vêtements usés pour en prendre de nouveaux, ainsi l'Âme quitte les corps usés pour revêtir de nouveaux corps. » Et le texte donne alors le verset qu'il faut entendre en se rappelant à qui il s'adresse — à un archer, dont l'arc vient de tomber : « Ni les flèches ne la percent, ni la flamme ne la brûle, ni les eaux ne l'humectent, ni le vent ne la dessèche. » Elle est « invisible, ineffable, immuable, voilà ses attributs : puisque tu la sais telle, ne la pleure donc pas ». La conséquence pratique tombe comme un ordre, et c'en est un : « Combats donc, ô Bhârata. » Le deuil repose sur une erreur de visée : Arjuna pleure des vêtements. Et le texte, en stratège, superpose un second argument pour le cas où le premier ne convaincrait pas : « Quand tu la croirais éternellement soumise à la naissance et à la mort, tu ne devrais pas même alors pleurer sur elle : car ce qui est né doit sûrement mourir, et ce qui est mort doit renaître ; ainsi donc ne pleure pas sur une chose qu'on ne peut empêcher. » Même si tout meurt, la nécessité ne se pleure pas — consolation de repli, qui montre que la Gītā argumente en couches, comme un thérapeute qui essaie plusieurs remèdes.

Arrêtons-nous, car la grille de la série crisse ici de toutes ses jointures. Depuis la saison trois, elle appelle « premier geste » le projet de se fortifier : construire, par l'ascèse ou par l'argument, un humain que rien d'extérieur ne puisse atteindre — la Stoa en fut le chantier le plus systématique. Or la doctrine de l'ātman semble faire mieux, ou pire : elle n'a pas besoin de construire la forteresse, car la forteresse est déjà là, de toute éternité. Le stoïcien devait apprendre, jugement après jugement, à retirer sa mise du monde perdable ; la Gītā déclare qu'au niveau du réel véritable, il n'y a jamais rien eu à perdre. Pas d'entraînement : un dévoilement. Pas une muraille : une nature. L'invulnérabilité n'est plus un programme, elle est un fait — simplement ignoré. Et l'on pourrait classer ici la Gītā dans le premier geste, version métaphysique maximale, si le poème s'arrêtait au chant deux. Mais il ne s'y arrête pas, et ce qui suit change la donne d'une manière que la série n'a encore rencontrée nulle part.

Car Krishna ne dit pas à Arjuna : puisque rien ne meurt, retire-toi du monde. Il lui dit l'inverse : reste, et agis — mais autrement. C'est la deuxième grande réponse, celle que la tradition appellera karma-yoga, la discipline de l'acte, que Burnouf rend par « Union mystique » des œuvres et « abnégation ». La formule centrale tient en une ligne : « Constant dans l'Union mystique, accomplis l'œuvre et chasse le désir ; sois égal aux succès et aux revers ; l'Union, c'est l'égalité d'âme. » Et son envers : « Malheureux ceux qui aspirent à la récompense. » Ce qui est renoncé, ce n'est ni l'action ni le monde : c'est le fruit — la propriété du résultat, la créance que l'agent croit détenir sur l'avenir. Au chant cinq, Arjuna demande l'arbitrage : « Tu loues d'une part, ô Krishna, le Renoncement des œuvres, et de l'autre part l'Union mystique : laquelle des deux est la meilleure ? » Réponse : les deux mènent à la béatitude, « cependant, l'Union vaut mieux que le Renoncement ». Agir détaché vaut mieux que ne pas agir. Le chant six enfonce le coin : « Celui qui, sans aspirer au fruit des œuvres, accomplit l'œuvre prescrite, est un Renonçant et un Yôgî, mais non celui qui néglige le feu sacré et l'œuvre sainte. » Et le dernier chant verrouille par une impossibilité anthropologique : « il n'est pas possible que l'homme, doué d'un corps, s'abstienne absolument de toute action ; mais s'il s'est détaché du fruit de ses actes, dès lors il pratique l'abnégation ». Fuir l'acte est une illusion de plus — « la Renonciation à un acte nécessaire n'est pas praticable : une telle renonciation est un égarement d'esprit et naît des ténèbres » — ; reste à accomplir l'acte nécessaire « en disant : Il faut le faire », désir supprimé, fruit abandonné. Voilà l'invention propre de la Gītā : entre l'attachement qui détruit et la fuite qui ment, une troisième voie — l'action sans créance.

La question du cours peut alors être posée en toute rigueur : ce détachement est-il une forteresse de plus ? Le dossier de l'accusation est solide. Le portrait de l'homme « ferme dans la sagesse », que Krishna brosse à la demande d'Arjuna, ressemble trait pour trait au sage que la série connaît : « quand il renonce à tous les désirs qui pénètrent les cœurs, quand il est heureux avec lui-même, alors il est dit ferme en la sagesse » ; « quand il est inébranlable dans les revers, exempt de joie dans les succès, quand il a chassé les amours, les terreurs, la colère, il est dit alors solitaire ferme en la sagesse ». Chasser les amours et les terreurs : on croirait entendre le programme d'extirpation des passions. Plus loin, l'homme uni « voit du même œil la motte de terre, la pierre et l'or », « tient avec fermeté la balance égale entre les joies et les peines, entre le blâme et l'éloge », garde « une âme égale envers les amis et les bienveillants, les ennemis, les indifférents ». L'égalité d'âme jusqu'à l'indistinction de l'ami et de l'ennemi : n'est-ce pas la citadelle, simplement bâtie en plein champ ? Mais le dossier de la défense est plus intéressant. D'abord, la Gītā ne retire pas son homme du monde : elle le renvoie à l'endroit le plus exposé qui soit, au milieu de la bataille, là où les flèches, qui ne percent pas l'âme, percent très bien les corps — le sien compris. Le corps d'Arjuna reste offert ; rien ne lui garantit la victoire ; « sois égal aux succès et aux revers » présuppose que les revers viendront. Ensuite, ce qui est désarmé n'est pas la sensibilité mais la créance : l'agent de la Gītā agit de toutes ses forces dans un monde dont il accepte de ne pas tenir l'issue. Le karma-yoga ne promet pas que rien ne vous arrivera ; il promet que ce qui arrivera ne vous appartiendra pas. On peut y lire une forteresse intérieure ; on peut y lire, à l'inverse, la seule manière de continuer d'agir — de soigner, de combattre, d'enseigner — quand on a compris qu'aucun résultat n'est garanti et que tout ce qu'on aime mourra : une action sans invulnérabilité, parce que sans garantie. La série gardera les deux lectures ouvertes, car le texte les autorise toutes deux.

Un troisième élément interdit de réduire la Gītā au premier geste : le chant onze. Arjuna demande à voir la forme véritable de celui qui lui parle ; et ce qu'il voit — tous les mondes, tous les temps, toutes les morts dans un seul corps de feu — le jette dans une terreur que le poème ne lui reproche pas : « Depuis que j'ai vu la merveille que nul n'avait pu voir, la joie remplit mon cœur, mais la crainte l'agite. Montre-moi ta première forme, ô Dieu ! » Et il supplie : « sois-moi propice, comme un père l'est à son fils, un ami à son ami, un bien-aimé à sa bien-aimée ». Le dieu consent — « N'aie ni peur, ni trouble, pour avoir vu ma forme épouvantable : libre de crainte, la joie dans le cœur, tu vas revoir ma première figure » — et « calma sa terreur en se montrant de nouveau avec un visage serein ». Pesons la scène. L'homme à qui l'on vient d'enseigner l'égalité d'âme tremble devant l'absolu, demande grâce, réclame un visage à sa mesure — et l'obtient. Aucune autarcie ici : une relation, une dépendance, une grâce. Le sage de la citadelle ne devait son salut qu'à son propre jugement ; le dévot de la Gītā reste suspendu à la bienveillance d'un autre, et le poème fait de cette dépendance aimante — la bhakti — non une faiblesse résiduelle mais la voie la plus haute. Il y a donc, au cœur du texte qui déclare l'âme imperçable, une vulnérabilité maintenue et même sanctifiée : celle du fils devant le père, de l'amant devant l'aimée. La saison des monothéismes retrouvera cette structure ; notons qu'elle est ici déjà complète.

Vient alors la controverse que ce cours doit instruire : la Gītā et la Stoa proposent-elles le même remède ? Égalité d'âme et apatheia, dévaluation du fruit et dévaluation des indifférents, sage inébranlable ici et là — la convergence saute aux yeux, et la série a un instrument pour la mesurer. Martha Nussbaum, qui fut le guide de la saison trois, décrit le stoïcisme ainsi : « the therapy of desire and judgment is its central focus in ethics » — la thérapie du désir et du jugement est le foyer central de son éthique ; et elle rappelle que les stoïciens soutenaient « that the passions should be completely extirpated from human life » — que les passions doivent être complètement extirpées de la vie humaine. Sur ces deux points, la Gītā semble parler la même langue : chasser le désir, chasser « les amours, les terreurs, la colère ». Nussbaum note encore que le diagnostic des maladies de la passion y devient la base d'un diagnostic du désordre politique : « the extirpation of passion is said to promise a new basis for political virtue » — l'extirpation de la passion promettrait un nouveau fondement à la vertu politique ; la Gītā aussi lie la discipline intérieure à l'action publique, puisque c'est un prince qu'elle remet debout pour une guerre de souveraineté. Mais les divergences sont plus instructives que les échos. La première est métaphysique : le stoïcien guérit le deuil en démontrant que ce qui est perdu n'était pas un bien ; la Gītā, en démontrant que rien n'est perdu — l'âme ne meurt pas, elle change de vêtement. L'une vide le monde de sa valeur ; l'autre déclare le réel indestructible et ne vide que la créance de l'ego sur les fruits. La deuxième touche le remède : la thérapie stoïcienne est une cure d'arguments, administrée à un patient qui se gouverne — Nussbaum souligne « their emphasis on the self-governing and self-critical powers of the soul », leur insistance sur les pouvoirs d'autogouvernement de l'âme, et une éducation « aimed at extending the benefits of philosophy to all human beings », visant à étendre les bienfaits de la philosophie à tous les êtres humains. La Gītā, elle, n'argumente pas seulement : elle ordonne, se révèle, terrifie et console ; son remède passe par l'acte prescrit, par le devoir d'état du guerrier — le svadharma (terminologie non indexée au corpus — à vérifier) — et culmine dans la grâce. Là où la citadelle stoïcienne s'offrait identiquement à l'esclave et à l'empereur, la discipline de la Gītā s'adresse d'abord à un homme dans sa caste et dans sa fonction, même si le poème ouvre ailleurs la dévotion à tous (lecture d'ensemble non indexée — à vérifier). Même diagnostic, donc — la souffrance naît de l'attachement et du jugement faux — mais non le même remède : l'un guérit en fermant le monde, l'autre en y renvoyant ; l'un supprime la relation, l'autre la divinise. Et la question que Nussbaum posait à la Stoa — cette cure guérit-elle l'humain de ses terreurs fausses, ou l'ampute-t-elle de ce qui le faisait humain ? — vaut, mot pour mot, pour le chant deux : si le trouble d'Arjuna est une erreur d'ontologie, que devient la pitié qui l'a causé ?

Cette question n'est pas un raffinement de séminaire : des hommes sont morts de la manière dont on y répond, et c'est la seconde controverse du cours — entièrement extérieure à notre corpus, et signalée comme telle. Au vingtième siècle, Gandhi a fait de la Gītā son texte de chevet, sa « mère » disait-il, et il l'a lue comme une allégorie : Kurukshetra serait le champ de bataille du cœur humain, la guerre une guerre intérieure, et le détachement du fruit des actes le fondement même de la non-violence — car celui qui n'attend rien pour lui-même peut résister sans haïr (Gandhi non indexé au corpus — à vérifier). En face, la lecture militante et littérale — celle de Tilak notamment, qui tira de la Gītā une doctrine de l'action armée légitime dans la lutte anticoloniale (non indexé — à vérifier) — rappelle un fait têtu : dans le poème, la guerre a lieu ; Arjuna reprend son arc ; l'épopée compte ensuite les morts par millions. Et l'histoire a refermé le cercle de la façon la plus cruelle : l'assassin de Gandhi se réclamait, lui aussi, d'une lecture de la Gītā (non indexé — à vérifier). L'enjeu touche au cœur de la série. Le verset « elle ne tue pas, elle n'est pas tuée » peut consoler celui qui pleure — ou innocenter celui qui tue. Le texte lui-même semble avoir aperçu le vertige, puisqu'il demande : « Comment celui qui la sait impérissable, éternelle, sans naissance et sans fin, pourrait-il tuer quelqu'un ou le faire tuer ? » — phrase qu'on peut lire comme l'impossibilité métaphysique du meurtre ou comme son permis illimité. Une doctrine de l'invulnérabilité ultime de l'âme est, entre certaines mains, l'anesthésique le plus puissant qui soit contre le trouble d'Arjuna — contre ce tremblement devant le visage de l'autre qui était peut-être, au chant premier, la chose la plus précieuse du poème. La controverse n'est pas un débat d'interprètes : c'est le procès de ce que devient une métaphysique quand elle rencontre un arc bandé.

Reste à passer le texte au double critère de la série : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure — ou est dit par d'autres ? Au premier versant, la Gītā donne une réponse vertigineuse : au niveau ultime, personne n'est blessable, et c'est tout le problème ; au niveau des corps, tout le monde l'est, et la bataille le démontrera. Mais c'est le second versant qui retient l'attention. Arjuna dit sa blessure — longuement, précisément — et le texte conserve sa plainte au cœur même de l'écriture sacrée : fait considérable, qu'aucune lecture ne devrait effacer. Et pourtant cette plainte est aussitôt qualifiée par le dieu de honteuse, d'indigne — corrigée avant d'avoir été entendue comme plainte, traitée comme symptôme et non comme parole. Quant à ceux qui mourront — les soldats sans nom, et les femmes des deux camps dont l'épopée, après le massacre, recueillera les lamentations dans un livre qui leur est dédié (Strī-parvan, non indexé au corpus — à vérifier) —, ils n'ont pas voix au chant : leur deuil est différé, dit par d'autres, hors du dialogue qui décide de leur sort. La comparaison avec le cours précédent s'impose d'elle-même. Devant Kisā Gotamī portant son enfant mort, le Bouddha n'a pas argumenté : il l'a envoyée chercher une graine de moutarde dans une maison que la mort n'aurait pas visitée, et c'est elle qui a découvert, porte après porte, l'universalité de la perte — pédagogie qui laisse à l'endeuillée l'autorité de sa propre découverte. Krishna, lui, réfute le deuil avant la première mort, par démonstration ontologique, du haut d'une omniscience divine. Deux pédagogies du chagrin dans le même monde indien : l'une qui fait marcher, l'autre qui fait taire — et il n'est pas indifférent que la première s'adresse à une femme pauvre et la seconde à un prince guerrier.

Récapitulons. La Bhagavad-Gītā s'ouvre sur ce que la littérature mondiale offre peut-être de plus exact en fait d'effondrement : un guerrier que la vue des visages aimés dans le camp d'en face désarme physiquement — les membres qui s'affaissent, l'arc qui tombe. À cet effondrement, le poème apporte trois réponses étagées : l'ātman qui ne naît ni ne meurt — l'invulnérabilité comme fait métaphysique, plus radicale que toutes les forteresses construites ; le karma-yoga — agir de toutes ses forces sans s'approprier le fruit, égal dans le succès et le revers ; la bhakti — la dépendance aimante envers un dieu qui console, vulnérabilité maintenue au cœur même du détachement. La série a confronté ce dispositif à la Stoa — même diagnostic, autre remède : vider le monde ou le rendre à son propriétaire divin — et à sa propre postérité déchirée, entre la lecture qui en fit la matrice de la non-violence et celle qui y trouva des armes. Elle laisse ouverte sa question de fond : le détachement de la Gītā est-il le premier geste sous un autre nom, ou l'invention d'une action qui n'a plus besoin d'invulnérabilité parce qu'elle a renoncé à la créance plutôt qu'au monde ? Une chose, en tout cas, manque encore au tableau : la souffrance des autres. La Gītā guérit Arjuna de son propre chagrin ; elle ne lui demande pas de répondre à celui d'autrui — les lamentations des femmes restent hors du chant. C'est exactement là que le prochain cours commence. Un moine du huitième siècle, Śāntideva, partira de la doctrine inverse de l'ātman — il n'y a pas de soi du tout — et en tirera l'argument le plus radical que la série rencontrera en faveur de la compassion : si la souffrance n'a pas de propriétaire, il n'y a aucune raison de traiter la mienne autrement que la tienne, et toute douleur, où qu'elle brûle, m'oblige. Après le guerrier qu'on relève en lui apprenant à ne plus pleurer, le bodhisattva qui échange sa place avec tous ceux qui pleurent : la karuṇā comme réponse — ce sera le huitième chapitre du Bodhicaryāvatāra, et le septième cours de notre saison indienne.

Sources