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Kisā Gotamī et le Therīgāthā : les premières auteures de la condition exposée

Saison 4, cours 05 · 21 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Source primaire vérifiée au RAG (corpus Weaviate) : Psalms of the Sisters (Therīgāthā), traduction C.A.F. Rhys Davids, 1909 (Psalms of the Early Buddhists, I), avec les récits du commentaire de Dhammapāla — psaumes de Kisā Gotamī (LXIII), Paṭācārā (XLVII et récit), Ambapālī (LXVI), Sundarī-Nandā, et l'introduction de la traductrice. Les citations en anglais sont de Rhys Davids ; les gloses françaises sont de nous. Non indexés, signalés : canon pali hors Therīgāthā (Sermon de Bénarès, Anattalakkhaṇa Sutta), littérature critique récente.

Une femme marche de porte en porte dans la ville de Sāvatthī. Elle porte sur la hanche, comme on porte un enfant vivant, le corps de son fils mort, et elle demande à chaque maison : donnez-moi un remède pour mon enfant. Les gens la méprisent ou la croient folle — « Un remède ! À quoi bon ? » —, et elle ne comprend pas leur mépris. Cette femme s'appelle Kisā Gotamī, Gotamī la maigre, et le texte qui nous raconte son histoire la range parmi les premières voix de femmes de toute la littérature de l'humanité. Car le recueil dans lequel ses vers nous sont parvenus, le Therīgāthā — littéralement, les strophes des anciennes, les poèmes des moniales bouddhistes —, mis par écrit au premier siècle avant notre ère après des siècles de transmission orale, est sans doute la plus ancienne anthologie de textes attribués à des femmes que nous possédions. Et son sujet, d'un bout à l'autre, est exactement le nôtre : le deuil, la vieillesse, la maladie, la prostitution, la misère, la folie — l'exposition humaine dans toutes ses formes, dite cette fois non pas sur les femmes, mais par elles. Voilà pourquoi ce cours est un pivot de notre série. Depuis la saison grecque, nous l'avons constaté presque à chaque pas : l'expérience de la vulnérabilité est massivement vécue par des femmes — Hécube, Andromaque, les pleureuses — et presque toujours écrite par des hommes. Euripide prête une voix sublime aux Troyennes ; mais c'est la voix d'Euripide. Ici, pour la première fois dans notre traversée, le canon s'inverse : les endeuillées, les vieilles, les anciennes courtisanes sont créditées comme auteures. La série promettait de restituer les vulnérables comme auteurs et non comme objets de discours ; le Therīgāthā est le premier texte qui nous le permet à grande échelle.

Précisons d'abord ce que nous lisons, avec les prudences philologiques qui s'imposent à ce niveau. Le Therīgāthā appartient au canon pali, le corpus des écoles anciennes du bouddhisme ; il rassemble cinq cent vingt-deux strophes attribuées à soixante-treize moniales, les therī, contemporaines présumées du Bouddha. Chaque poème nous arrive enchâssé dans le récit qu'en donne le commentaire de Dhammapāla, rédigé des siècles plus tard, qui raconte la vie de chaque sœur avant ses vers. Notre traduction de référence est celle de Caroline Rhys Davids, Psalms of the Sisters, publiée en 1909 — une savante qui fut l'une des premières à prendre ce corpus au sérieux comme littérature et comme document sur la condition des femmes. Sa traduction a vieilli dans sa forme — elle psalmodie en anglais victorien — mais son introduction critique reste précieuse, et nous la citerons comme une source à part entière. Les prudences, maintenant. L'attribution de chaque poème à chaque sœur est invérifiable : la traductrice elle-même note que certains poèmes sont des compositions homogènes tardives, et que celui d'Ambapālī, nous y viendrons, est « un type-lyrique, non un document personnel » — « a type-lyric, not a personal document » —, qui « peut avoir été composé par quiconque avait des dons poétiques », sur le thème de la beauté vieillissante en général. Elle relève aussi les sutures du texte : le poème de Kisā Gotamī incorpore des strophes qui racontent l'histoire d'une autre sœur, Paṭācārā, ce qui trahit un travail éditorial. Et l'éditeur final de l'ensemble fut, selon toute vraisemblance, la communauté monastique — des moines. Il faut donc tenir ensemble deux vérités : ce recueil est traversé de médiations masculines et monastiques, comme tout canon ancien ; et il reste, par son dispositif même — des poèmes énoncés à la première personne du féminin, transmis sous des noms de femmes —, un événement sans équivalent dans les littératures anciennes. La voix est éditée ; elle n'est pas confisquée.

Revenons à Kisā Gotamī, dont le commentaire nous donne le récit complet — c'est l'épisode dit de la graine de moutarde, l'un des plus célèbres de toute la littérature bouddhique. Le récit commence par une notation sociale que rien ne nous autorise à survoler : Gotamī est née « dans une famille pauvre », elle est maigre — d'où son surnom —, et « elle fut traitée avec dédain quand elle fut mariée, et appelée fille de personne ». Puis elle porte un fils, « et on lui rendit honneur ». La traductrice note dans son apparat ce que ce détail signifie : le statut de cette femme tient tout entier à l'enfant. Quand le petit garçon, devenu assez grand pour courir et jouer, meurt, Gotamī ne perd pas seulement son fils : elle perd la seule chose qui la faisait compter. Le texte dit qu'elle fut « distraught with grief », égarée par le chagrin, et qu'elle pensa : « ils vont même essayer de prendre mon enfant et de l'exposer » — alors elle prit le cadavre sur sa hanche et erra de porte en porte. Voici une vulnérabilité que notre série doit apprendre à voir en stéréoscopie : le deuil — l'exposition universelle de quiconque aime un mortel — et, indissociablement, la précarité sociale d'une pauvre sans statut, pour qui la mort d'un enfant est aussi une mort civile. Vingt-cinq siècles avant nos taxonomies, le récit tient ensemble ce que Mackenzie, Rogers et Dodds appelleront vulnérabilité inhérente et vulnérabilité situationnelle.

Vient alors la rencontre. Un homme sagace comprend que « son esprit est bouleversé par le chagrin » et l'envoie au Bouddha, qui voit « la promesse en elle » et lui dit : « Va, entre dans la ville, et dans toute maison où nul n'est encore mort, rapportes-en une petite graine de moutarde. » Relisons l'ordonnance, car c'est l'un des gestes pédagogiques les plus commentés de l'histoire des sagesses. Le Bouddha ne dit pas : ton fils est mort, tout est impermanent, cesse de pleurer. Il ne profère aucune doctrine. Il prescrit une démarche — la femme demande la graine de maison en maison, et à chaque seuil la même réponse tombe : « Qui peut dire combien sont morts ici ? » De porte en porte, ce n'est pas un argument qui se construit, c'est une expérience qui se fait : « sa frénésie la quitta, son esprit naturel lui fut rendu, et elle pensa : il en sera ainsi dans la ville entière. L'Exalté l'a prévu, par pitié pour mon bien. » Alors elle porte son enfant au charnier, et prononce les mots que le texte a gardés : « Ce n'est pas la loi d'un village, ni la loi d'une cité, ni la loi d'un seul clan — no village law is this, no city law » : c'est la loi de tout le monde des vivants. La thérapie de la graine de moutarde opère par universalisation : la guérison ne consiste pas à nier la perte, mais à découvrir que la perte est la trame commune de la condition vivante — que mon deuil, qui me semblait une exception monstrueuse, est la règle même de l'existence. Le singulier devient cas ; le scandale devient structure ; et dans ce passage, quelque chose du chagrin lâche prise.

Le poème attribué à Kisā Gotamī prolonge le récit, et il faut le lire de près, car il accomplit en vers ce que le récit accomplit en prose — et davantage. Il s'ouvre sur l'éloge de l'amitié spirituelle : « Friendship with noble souls throughout the world the Sage hath praised » — l'amitié des âmes nobles, qu'a louée le Sage : « un sot, en vérité, devient sage s'il fréquente un noble ami ». Avant toute doctrine, la communauté : ce que l'ordre des moniales a offert à Gotamī, c'est d'abord des compagnes de condition. Puis le poème élargit le deuil singulier à la condition des femmes, en des strophes que Rhys Davids traduit ainsi : « Woeful is woman's lot! hath he declared » — douloureux est le lot de la femme, a-t-il déclaré, lui le dompteur des cœurs : douloureux le foyer partagé avec des épouses hostiles, douloureuse la naissance donnée dans l'amertume de la douleur, certaines cherchant la mort plutôt que de souffrir deux fois. Et le poème incorpore alors — la traductrice le souligne, nous l'avons dit — le malheur d'une autre : « De retour chez moi pour accoucher, je vis mon mari mourir dans la jungle. Je perdis mes deux petits garçons, et quand, misérable, j'atteignis ma maison, voici : sur un maigre bûcher brûlaient ensemble ma mère, mon père et mon frère. » C'est l'histoire de Paṭācārā, fondue dans le psaume de Gotamī comme si, pour dire « femme », il fallait dire toutes les femmes ; et Rhys Davids, dans une note remarquable, défend cette « faute » éditoriale : aucun poème de pure construction littéraire n'aurait porté cela, écrit-elle, et le chant gagne en intensité par cette « lame de fond d'une tragédie plus profonde » qui soulève le chagrin propre de Gotamī. Le poème s'achève sur la délivrance, et le texte mérite sa citation exacte : « I, even I, am healèd of my hurt, low is my burden laid, my task is done, my heart is wholly set at liberty. I, sister Kisā-gotamī, have uttered this! » — moi, oui moi, je suis guérie de ma blessure ; déposé est mon fardeau, accomplie est ma tâche, mon cœur est entièrement libre. Moi, sœur Kisā Gotamī, j'ai prononcé ceci. Cette dernière ligne — la signature — est peut-être la plus importante du cours : le deuil universalisé ne dissout pas la voix qui le dit ; il la fonde. C'est en tant que Kisā Gotamī, nommée, que l'anonyme endeuillée entre dans le canon.

Il faut donner à Paṭācārā son propre moment, car son récit pousse la logique à l'extrême. Elle a tout perdu en une séquence : un enfant emporté par un faucon, l'autre par la rivière, le mari mort dans la jungle, et — la fumée qu'on lui montre au loin — les parents et le frère brûlant sur un seul bûcher. Le commentaire la montre errant nue, le vêtement glissé sans qu'elle s'en aperçoive — d'où son nom, « celle qui marche sans manteau » —, lapidée d'ordures par les passants : la folie du deuil, traitée par la communauté comme une souillure. Seul le Bouddha la laisse approcher : « Forbid her not » — ne l'empêchez pas. Et l'enseignement qu'il lui donne est d'une dureté thérapeutique qui doit être citée : « De même que maintenant tu verses des larmes pour la mort de tes enfants, ainsi as-tu, dans la ronde sans fin de la vie, versé des larmes pour la mort d'enfants, plus abondantes que les eaux des quatre océans. » Moindres sont les eaux des quatre océans que tout ce que le cœur de l'homme touché par le mal a versé en larmes. Puis : « Les fils ne sont pas un abri, ni le père, ni la parenté. Pour qui est saisi par la mort, le lien du sang n'est d'aucun refuge » — sons are no shelter. Et le texte du commentaire dit ceci, qu'il faut peser : par ces paroles « touchant la voie où nul salut ne se trouve, son chagrin devint plus léger à porter ». Voilà la singularité de la réponse bouddhique à l'exposition : elle ne console pas en promettant un abri — elle allège en retirant l'illusion qu'il y en eût jamais un. Toute consolation occidentale, des Consolations stoïciennes aux théodicées, offre un substitut : la vertu, la providence, le revoir. Ici, rien : la sécurité n'est nulle part dans le monde du conditionné, et c'est cette vérité-là, acceptée, qui libère. Paṭācārā deviendra, dit la tradition, maîtresse de centaines de femmes endeuillées — la communauté des sans-refuge comme institution.

Troisième voix, tout autre : Ambapālī, la courtisane de Vesālī, beauté légendaire dont les princes se disputaient la possession, devenue donatrice du Bouddha puis moniale. Le poème qui porte son nom est un monologue symétrique d'une vingtaine de strophes, et son principe est d'une simplicité implacable : strophe après strophe, le corps présent se compare au corps passé. Les cheveux qui furent noirs comme des abeilles, parfumés de fleurs, sont maintenant pareils à de l'écorce ; les yeux, les dents, la gorge, les seins, chaque partie défile, et chaque strophe se clôt par le même vers de scellement : telle est la parole du Diseur de vérité — la vieillesse a tout repris. Aucune plainte, aucun pathos : un inventaire. Le corps, qui fut son capital — la beauté d'Ambapālī était littéralement sa valeur d'échange —, devient sous ses yeux le manuel d'impermanence le plus probant qui soit. « J'ai vu, au-dedans et au-dehors, ce corps tel qu'il est réellement », dit une strophe voisine du recueil — la formule est de Sundarī-Nandā, autre beauté guérie de sa beauté : « now for the body care I never more », maintenant, du corps, je n'ai plus jamais souci. Ici la prudence philologique annoncée prend toute sa portée philosophique : Rhys Davids juge ce poème trop construit pour être un document personnel — un « type-lyric » sur la beauté qui vieillit, composé peut-être par n'importe quel poète doué. Admettons-le ; la leçon s'en trouve déplacée, non détruite. Car même comme poème-type, le texte fait ce qu'aucun traité ne fait : il installe le regard à la première personne du féminin sur un corps vieillissant — non le memento mori adressé aux autres, mais l'autobiographie de l'impermanence. Que la tradition ait éprouvé le besoin de prêter ce regard à une femme, et à une courtisane, dit en creux où la culture logeait la vérité du corps périssable.

Prenons maintenant la hauteur de la controverse, et laissons — c'est notre méthode — la carte pali contester la nôtre. Premier point de friction : il n'y a pas de « vulnérabilité » dans ces textes. Il y a dukkha — l'insatisfactorité, la souffrance constitutive du conditionné — et anicca, l'impermanence. La différence n'est pas lexicale, elle est structurelle. Notre concept de vulnérabilité désigne une susceptibilité : être vulnérable, c'est pouvoir être blessé — la blessure est une possibilité, qui peut ne pas s'actualiser, et qu'on peut réduire. Dukkha ne désigne pas une possibilité mais une texture : tout ce qui est conditionné est déjà, en tant que tel, insatisfactoire ; la question n'est pas de s'en protéger mais de s'en libérer. Là où nos politiques contemporaines de la vulnérabilité cherchent à réduire l'exposition, la voie bouddhique tient l'exposition pour irréductible et travaille l'attachement qui la rend déchirante. Deuxième friction, plus radicale encore : l'anattā, le non-soi, que le cours précédent a établi. Si aucun soi substantiel ne subsiste, qui est vulnérable ? Le deuil de Kisā Gotamī repose sur le double attachement à un « mon fils » et à un « moi qui l'ai perdu » ; la thérapie de la graine de moutarde commence à dissoudre le second en universalisant la perte. La doctrine pousse plus loin : à strictement parler, il n'y a pas de propriétaire des blessures — il y a de la souffrance sans sujet souffrant. Notre concept de vulnérabilité, qui présuppose un porteur — un sujet vulnérable, dira Fineman —, rencontre ici sa contestation la plus frontale de toute la série. Et pourtant, troisième friction, la compassion ne s'effondre pas dans cette dissolution : elle s'y fonde. C'est l'argument que Śāntideva systématisera — cours 6 de cette saison — : si la souffrance est sans propriétaire, alors aucune souffrance n'est « étrangère », et toute souffrance appelle réponse. Le bouddhisme ancien tient ainsi ensemble, dans un seul mouvement, ce que notre histoire occidentale a réparti entre des écoles ennemies : la thérapie de sa propre exposition — le geste stoïcien — et la réponse à l'exposition d'autrui — le geste du care.

C'est précisément sur ce point que la comparaison avec la Stoa, esquissée à la fin de la saison 3, doit être reprise et compliquée — d'autant qu'elle est déjà dans notre source : Rhys Davids elle-même qualifie la consolation reçue par Kisā Gotamī de « stoic consolation », et cite en contraste un poète occidental — c'est Tennyson, pleurant son ami — qui repousse ce réconfort : « commune était la banalité », la consolation par le cas commun est « de la balle bien intentionnée offerte en guise de grain » au cœur blessé. L'objection est sérieuse et il faut la faire droit : universaliser la perte, n'est-ce pas la neutraliser — soigner le deuil en supprimant l'endeuillée ? La réponse du Therīgāthā n'est pas théorique, elle est dans la forme même du recueil : la guérison y produit des poèmes signés. Épictète enseigne à ne pas dire « j'ai perdu mon enfant » mais « je l'ai rendu » ; la citadelle stoïcienne se construit en retranchant les attachements, et le sage accompli n'a plus d'histoire à raconter. Les sœurs, elles, racontent : leur libération s'énonce à la première personne, nommée, avec le détail des pertes traversées — la graine de moutarde, le bûcher, la beauté défaite. La délivrance bouddhique, du moins telle que ce recueil la met en scène, n'efface pas la biographie de l'exposition : elle la transforme en chant. Si l'on veut une formule : la Stoa fortifie le sujet en amputant ses attaches ; le Therīgāthā traverse l'attache jusqu'à sa vérité d'impermanence, et garde la mémoire chantée de la traversée. Même geste de fortification, dira-t-on des deux — le premier de nos cinq gestes ; mais le second garde les cicatrices visibles, et les cicatrices parlent.

Reste la question que notre deuxième axe — l'axe de genre — impose de poser frontalement : que vaut, pour les femmes, cette libération ? L'introduction de Rhys Davids contient ici des analyses d'une modernité frappante. Elle relève que la proportion de psaumes célébrant la délivrance comme « émancipation, liberté conquise » est nettement plus forte chez les sœurs que chez les frères — environ vingt-trois pour cent contre treize —, et son explication mérite citation : dans la plupart des cas, « le chanteur masculin avait eu la disposition de sa propre vie entre ses mains à un degré bien supérieur à ce qui était le cas pour chaque femme ». Et elle forge cette formule, qui pourrait servir d'épigraphe au cours entier : « For if Freedom drew, not less did Sorrow drive » — si la liberté attirait, la douleur ne poussait pas moins. L'ordre des moniales accueille la mère en deuil, la veuve sans ressources, la courtisane vieillissante, la femme « libérée du ban imposé à son développement intellectuel par la convention et la tradition » ; il offre à des vies définies par la dépendance — fille de, épouse de, mère de — un statut qui ne passe par aucun homme particulier. La sortie hors du monde est aussi, très concrètement, une sortie hors du « lot de la femme » que le poème de Gotamī énumérait. Faut-il alors lire le Therīgāthā comme un texte d'émancipation ? La controverse est réelle et nous ne la trancherons pas : d'un côté, l'institution monastique reste subordonnée — la tradition place l'ordre des nonnes sous des règles de déférence envers les moines, et c'est le canon édité par les moines qui nous transmet ces voix ; de l'autre, nulle part ailleurs dans le monde ancien on ne trouve un corpus où des femmes disent, en leur nom, la traversée de leurs pertes et leur affranchissement — « mon cœur est entièrement libre ». Disons-le dans les termes de notre série : la vulnérabilité dite par les vulnérables n'est pas encore le pouvoir des vulnérables ; mais elle n'est déjà plus le silence.

Récapitulons, et situons le legs. Le Therīgāthā apporte à notre histoire trois choses qu'aucun texte rencontré jusqu'ici n'apportait. D'abord un renversement d'auctorialité : les figures types de l'exposition humaine — l'endeuillée, la folle de douleur, la beauté flétrie — y passent du statut d'objet de discours à celui d'auteures créditées ; c'est l'événement que notre méthode attendait depuis Hécube. Ensuite une thérapeutique originale du deuil — la graine de moutarde : ni déni, ni substitut, ni théodicée, mais l'universalisation vécue de la perte, qui allège sans abolir et qui débouche sur une communauté des sans-refuge. Enfin une contestation en règle de notre concept : un monde où la question n'est pas « comment protéger les vulnérables ? » mais « comment se libérer dans un monde sans abri ? » — et où cette libération même, par la grâce ambiguë de l'histoire, devint pour des centaines de femmes la seule émancipation disponible. Dans notre grille des cinq gestes, le recueil occupe une position que nous retrouverons à la fin de la saison : il tient le geste de la thérapie — se délier de sa propre blessure — sans lâcher celui de la réponse — la communauté qui accueille les brisées. Le prochain cours affrontera l'effondrement d'Arjuna sur son champ de bataille : que faire quand ce qui s'expose et meurt, c'est tout ce qu'on aime, et qu'on doit agir quand même ? La Bhagavad-Gītā donnera à la question une réponse qui n'a cessé de diviser ses lecteurs — et nous demanderons, fidèles à notre fil, si le détachement qu'elle enseigne est une sagesse de l'exposition ou une forteresse de plus.

Sources