← Toutes les saisons

Anattā : vulnérable sans substance

Saison 4, cours 04 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Milindapañha, The Questions of King Milinda, traduction T.W. Rhys Davids (Sacred Books of the East, vol. 35, 1890) — dialogue du nom et du char (livre II), objection de Milinda (mérite, meurtre, ordinations), la lampe et les veilles de la nuit, le temps et la renaissance, notes du traducteur. Non indexés, signalés comme tels : Visuddhimagga (Buddhaghosa), écoles de l'abhidharma au-delà des mentions du texte, Śāntideva, opposants brahmaniques, littérature secondaire.

La scène se passe à Sāgala, dans le nord-ouest du sous-continent indien, vers le deuxième siècle avant notre ère. Un roi tient sa cour — mais ce roi est grec. Milinda, que les historiens identifient au souverain indo-grec Ménandre, héritier des royaumes nés des conquêtes d'Alexandre, règne sur un monde mixte où des Grecs — les Yonakas, les « Ioniens » du texte pali — vivent au milieu des brahmanes et des moines bouddhistes. Le roi aime débattre, et il a la réputation de réduire au silence les maîtres qu'on lui présente. Ce jour-là, on lui annonce un moine nommé Nāgasena ; le texte le décrit assis dans l'assemblée « like a shaggy lion who knows no fear or frenzy » — comme un lion à la crinière épaisse, qui ne connaît ni peur ni frénésie —, et note qu'à sa vue, c'est le roi qui fut saisi de crainte. Le débat s'ouvre sur la question la plus simple du monde : comment vous appelez-vous ? La réponse de Nāgasena est l'une des phrases les plus déconcertantes de l'histoire de la philosophie. Oui, dit-il, mes frères dans l'Ordre m'appellent Nāgasena — « yet this, Sire — Nāgasena and so on — is only a generally understood term, a designation in common use. For there is no permanent individuality (no soul) involved in the matter » : pourtant ceci, Sire — Nāgasena et le reste —, n'est qu'un terme communément entendu, une désignation d'usage courant ; car il n'y a là aucune individualité permanente — aucune âme — engagée dans l'affaire. L'homme qui se tient devant le roi vient de déclarer, tranquillement, qu'il n'existe pas — du moins pas au sens où le roi l'entend.

Il faut mesurer d'emblée ce que cette phrase fait à notre série. Depuis le premier cours, la série travaille avec une structure triadique : une vulnérabilité est toujours la vulnérabilité de quelqu'un, à quelque chose, souvent devant quelqu'un. Quelles que soient les cartes traversées — la blessure tragique des Grecs, la citadelle stoïcienne, le dukkha des quatre rencontres au cours précédent —, toutes présupposaient le premier terme : un x blessable. On discutait de ce qui le blesse ou le protège ; on ne discutait pas qu'il y eût un qui. Or voici une tradition qui dissout ce terme-là. Anattā — le non-soi, troisième marque de l'existence dans la carte que le premier cours de cette saison a posée à côté de dukkha et d'anicca — ne dit pas que le soi est fragile, ni mortel, ni opaque à lui-même : il dit qu'à l'analyse, on ne le trouve pas. Et la question de ce cours se pose alors frontalement, et c'est la plus radicale que la série rencontrera : s'il n'y a pas de soi, qui est blessé ? Qui souffre ? Et qui libère-t-on ? Le concept même de vulnérabilité, tel que la série l'a construit, semble exiger ce que cette doctrine refuse. Nous tenons ici non une variante du concept, mais sa contestation la plus profonde — et la méthode de la série commande de la laisser parler jusqu'au bout.

Un mot sur le texte. Le Milindapañha, les « Questions de Milinda », est un dialogue pali composé vraisemblablement autour du début de notre ère à partir d'un noyau plus ancien, et tenu en très haute estime par la tradition theravādine (détails de transmission non indexés au corpus — à vérifier). Nous le lisons dans la traduction anglaise de Thomas William Rhys Davids (Sacred Books of the East, 1890) — vérifiée passage par passage, citée en anglais puis traduite. Le texte met en scène, de l'intérieur de la littérature bouddhique, la rencontre que le premier cours de la saison racontait de l'extérieur : celle du monde grec et du monde indien. Et Milinda n'est pas un interlocuteur de paille : il argumente, objecte, exige des exemples — et flaire immédiatement la faille, ou ce qu'il croit être la faille.

Car le roi contre-attaque aussitôt, et son arme est l'énumération. Si « Nāgasena » n'est qu'une désignation, alors qu'est-ce qui est Nāgasena ? « Do you mean to say that the hair is Nāgasena? » — voulez-vous dire que les cheveux sont Nāgasena ? Non, grand roi. Et le roi déroule la liste traditionnelle des trente-deux parties du corps : « the nails, the teeth, the skin, the flesh, the nerves, the bones, the marrow… » — les ongles, les dents, la peau, la chair, les nerfs, les os, la moelle, et la suite jusqu'aux humeurs les moins nobles. « And to each of these he answered no » : à chacune de ces questions, il répondit non. Aucune partie n'est Nāgasena ; ni toutes ensemble ; ni quelque chose qui existerait en dehors d'elles. Alors Milinda triomphe : « Then thus, ask as I may, I can discover no Nāgasena. Nāgasena is a mere empty sound. Who then is the Nāgasena that we see before us? It is a falsehood that your reverence has spoken, an untruth! » — ainsi donc, j'ai beau demander, je ne découvre aucun Nāgasena. Nāgasena n'est qu'un son vide. Qui est alors ce Nāgasena que nous voyons devant nous ? C'est une fausseté que votre révérence a dite, un mensonge ! Le roi croit avoir réfuté le moine en le prenant au mot : si tu n'existes pas, qui parle ?

La riposte de Nāgasena est restée l'un des morceaux d'argumentation les plus célèbres de la philosophie mondiale. Elle commence par un détour de courtoisie perfide : « You, Sire, have been brought up in great luxury » — vous, Sire, avez été élevé dans un grand luxe ; si vous marchiez par cette chaleur sur le sol brûlant, vos pieds vous feraient mal. « How then did you come, on foot, or in a chariot? » — comment donc êtes-vous venu : à pied, ou en char ? En char, répond le roi. Et le moine retourne contre lui, pièce par pièce, l'instrument même de sa victoire : « Is it the pole that is the chariot? » — est-ce le timon qui est le char ? Non. L'essieu ? Certainement pas. Les roues, la caisse, les cordes, le joug, les rayons, l'aiguillon ? Non. Toutes ces parties réunies ? Non. Quelque chose en dehors d'elles ? Non plus. Et Nāgasena referme le piège dans les termes exacts du roi : « Chariot is a mere empty sound… There is no such thing as a chariot! You are king over all India, a mighty monarch. Of whom then are you afraid that you speak untruth? » — « char » n'est qu'un son vide ; il n'existe rien de tel qu'un char ! Vous êtes roi de toute l'Inde : de qui avez-vous peur, pour parler contre la vérité ? Les cinq cents Yonakas applaudirent et lancèrent au roi : « Now let your Majesty get out of that if you can » — que votre Majesté se tire de là, si elle le peut.

Et Milinda s'en tire — c'est le moment décisif, car le dialogue ne s'achève pas sur une destruction mais sur une clarification. Je n'ai pas menti, répond le roi : « It is on account of its having all these things — the pole, and the axle, the wheels… — that it comes under the generally understood term, the designation in common use, of "chariot" » — c'est parce qu'il possède toutes ces choses que l'ensemble tombe sous le terme communément entendu, la désignation d'usage courant, de « char ». Très bien, conclut Nāgasena : votre Majesté a correctement saisi le sens du mot « char » — « and just even so », et c'est exactement de la même manière que, en raison « of the thirty-two kinds of organic matter in a human body, and the five constituent elements of being » — des trente-deux sortes de matière organique du corps humain et des cinq éléments constitutifs de l'être —, je tombe sous la désignation de « Nāgasena ». Ces cinq éléments, ce sont les khandhas, les agrégats — forme, sensations, perceptions, formations mentales, conscience (énumération doctrinale détaillée non indexée au corpus — à vérifier). La leçon du char tient en deux propositions jointes : la désignation « char » est parfaitement valide — le char roule, il a porté le roi ; et elle ne désigne aucune substance — aucune entité une et permanente par-dessous les pièces. Valide en usage, vide en substance. Et de même « Nāgasena » : le nom fonctionne, la robe est portée, l'aumône est reçue ; mais il n'y a pas, sous le flux des agrégats, un propriétaire du flux. Rhys Davids, dans une note conservée par notre corpus, traduit la thèse pali — na puggalo upalabbhati, « la personne n'est pas trouvée » — dans la langue de son temps : « there is no permanent subject underlying the temporary phenomena visible in a man's individuality » — il n'y a pas de sujet permanent sous-jacent aux phénomènes temporaires visibles dans l'individualité d'un homme.

Arrêtons-nous sur la forme de l'argument. C'est une réduction méréologique exhaustive : le tout n'est identique à aucune de ses parties, ni à leur somme, ni à quelque chose d'extérieur à elles — donc le tout, comme entité supplémentaire, n'est pas trouvé. Notons ce que l'argument ne dit pas. Il ne dit pas que rien n'existe : les agrégats existent, la douleur des pieds nus sur le sable brûlant existe éminemment. Il ne dit pas que le mot « soi » est inutilisable : c'est une désignation d'usage courant, et le moine l'emploie comme tout le monde. Il dit que la désignation ne livre pas une substance, et que prendre le mot pour une chose est l'erreur fondatrice — celle dont découlent l'attachement, la soif, et le dukkha que le cours précédent a posé comme première noble vérité. La postérité distinguera deux registres de discours, vérité d'usage et vérité ultime (terminologie des deux vérités non indexée au corpus — à vérifier) ; le dialogue du char en est la mise en scène primitive. Et il faut, par probité, rappeler contre qui cet argument fut forgé. Pas contre la série : l'adversaire premier d'anattā, c'est l'ātman des Upanishads — ce soi immortel que, deux cours plus tôt, Maitreyi cherchait quand elle demandait ce qu'elle ferait d'une richesse qui ne rend pas immortelle. La polémique du non-soi est une affaire intérieure à la pensée indienne ; si elle atteint le concept de notre série, c'est par ricochet — mais le ricochet est dévastateur, et c'est notre travail de lecteurs que de le mesurer.

Mesurons donc le ricochet. La structure triadique du premier cours a la forme grammaticale d'une attribution : la blessure est attribuée à un porteur, comme la couleur à une étoffe. Toute la grammaire de la vulnérabilité est une grammaire de la possession — ma fragilité, sa souffrance, la perte de quelqu'un. Anattā attaque cette grammaire en son nœud : si le porteur est une désignation et non une substance, alors « qui est blessé ? » est une question de même famille que « qu'est-ce qui est char ? » — pas de réponse ultime, seulement une réponse d'usage. Deux lectures s'ouvrent. Première lecture : la vulnérabilité est évacuée — pas de sujet, pas de blessé ; le concept se dissout avec son support. Seconde lecture, plus profonde : la vulnérabilité est radicalisée. Car que niait exactement la doctrine ? Non pas l'exposition, mais le noyau inexposé. L'ātman des Upanishads, la citadelle intérieure des stoïciens que la troisième saison a longuement visitée, ont ceci de commun : ils logent au cœur de l'humain quelque chose que la blessure n'atteint pas. Anattā dit : ce quelque chose est introuvable. Il n'y a pas de propriétaire abrité derrière le flux — il n'y a que le flux, impermanence et friction de part en part. À cette lumière, une personne n'a pas un côté vulnérable et un côté invulnérable : elle est exposition sans reste, processus sans abri. La série avait croisé, avec Épicure, un argument qui dissolvait le sujet au point précis de la mort — quand la mort est là, nous ne sommes plus. Anattā généralise le geste : à aucun moment il n'y a eu de « nous » substantiel, et la mort ne fait que rendre visible une discontinuité qui travaillait déjà chaque heure de la vie. Vulnérable sans substance : la formule du titre n'est pas un paradoxe, c'est la thèse.

Mais alors les questions éthiques se pressent, et la grandeur du Milindapañha est de ne pas les esquiver : c'est Milinda lui-même qui les pose, dans une volée d'objections qui anticipe tout ce qu'on opposera jamais à cette doctrine. S'il n'y a aucune individualité permanente, « who is it, pray, who gives to you members of the Order your robes and food and lodging…? Who is it who lives a life of righteousness?… Who is it who attains to the goal of the Excellent Way, to the Nirvāna of Arahatship? And who is it who destroys living creatures? » — qui donc, je vous prie, vous donne vos robes, votre nourriture, votre logis ? Qui mène une vie droite ? Qui atteint le Nirvāna ? Et qui détruit des êtres vivants ? Puis le roi serre l'étau : « If that be so there is neither merit nor demerit; there is neither doer nor causer of good or evil deeds; there is neither fruit nor result of good or evil Karma » — s'il en est ainsi, il n'y a ni mérite ni démérite ; ni auteur des bonnes ou des mauvaises actions ; ni fruit du karma. Et l'estocade : si nous devons penser que « were a man to kill you there would be no murder » — qu'un homme qui vous tuerait ne commettrait pas de meurtre —, alors il n'y a pas de vrais maîtres dans votre Ordre, et vos ordinations sont nulles. Relisons cette page avec les lunettes de la série : le roi y déploie, terme à terme, notre question-critère. Qui est blessable — et le meurtre du moine en est le cas limite : tuer ce qui n'a pas de soi, est-ce tuer quelqu'un ? Qui est responsable — car la blessure suppose un blesseur. Qui reçoit, qui pratique, qui est délivré — car le soin, la discipline et le salut semblent exiger un destinataire. Le texte bouddhique a placé dans la bouche d'un roi étranger l'objection la plus forte contre lui-même : probité qui oblige la réponse à être à la hauteur.

La réponse tient dans une image, et elle est dans notre corpus : la lampe. Une lampe brûle toute la nuit. La flamme de la première veille est-elle la même que celle de la deuxième ? Non. Celle de la deuxième, la même que celle de la troisième ? Non. Y a-t-il alors une lampe par veille ? « No. The light comes from the same lamp all the night through » — non : la lumière vient de la même lampe toute la nuit durant. « Just so, O king, is the continuity of a person or thing maintained… Thus neither as the same nor as another does a man go on to the last phase of his self-consciousness » — c'est ainsi, ô roi, que se maintient la continuité d'une personne ou d'une chose ; ainsi, ni comme le même ni comme un autre, l'homme s'avance jusqu'à la dernière phase de sa conscience. « Ni le même ni un autre » : la formule est la trouvaille conceptuelle de cette tradition. Entre l'identité substantielle (le même soi traverse le temps) et la discontinuité pure (un autre à chaque instant, donc aucune responsabilité), elle fraie une troisième voie : la continuité sérielle. Chaque état conditionne le suivant comme la flamme d'un instant allume celle de l'instant d'après ; rien ne se transmet comme une chose, tout se transmet comme une causalité. Rhys Davids le glose dans une note conservée : un homme, à tout moment, est la totalité de ce dont il est alors conscient, et cette totalité change sans cesse — « but there is a continuity in the whole series », mais il y a une continuité dans la série entière. C'est cette continuité, et elle seule, qui porte le karma. L'objection du roi tombe alors : le meurtre reste un meurtre, car il interrompt une série vivante ; le don reste un don, car il nourrit une série ; la discipline reste sensée, car ce que je fais maintenant conditionne ce que la série deviendra — même si « je » n'est que le nom de cette série. Le texte va jusqu'à indexer le temps lui-même sur ce processus : « Where there are beings who, when dead, will be reborn, there time is… » — là où il y a des êtres qui, morts, renaîtront, là il y a du temps ; là où il y a des êtres entièrement libérés, il n'y a pas de temps. La libération n'est pas l'évasion d'un quelqu'un : elle est l'extinction d'une série qui cesse d'alimenter sa propre flamme.

Cette analytique du non-soi devint une scolastique, et le Milindapañha en porte la trace. Quand un marchand demande au jeune Nāgasena s'il connaît les paroles du Bouddha, le moine répond, dans notre corpus : « I know the Abhidhamma » — je connais l'Abhidhamma. L'Abhidhamma — l'abhidharma en sanskrit —, c'est la troisième corbeille du canon, celle de l'analyse systématique : décomposer toute expérience en ses facteurs élémentaires, les dhammas, événements momentanés sans support, et reconstruire à partir d'eux, sans jamais invoquer de soi, la totalité de la vie mentale. La note de Rhys Davids signale que la thèse na puggalo upalabbhati « is discussed at the opening of the Kathā Vatthu » — est discutée à l'ouverture du Kathāvatthu, le grand traité des controverses. Car controverse il y eut, à l'intérieur même du bouddhisme : certaines écoles, dites pudgalavādin, soutinrent qu'il fallait admettre une « personne » — ni identique aux agrégats ni différente d'eux, inexprimable — pour porter le karma et la mémoire ; les écoles rivales y virent une rechute dans l'ātman et affinèrent leurs théories de la causalité sérielle (écoles de l'abhidharma et débat pudgalavādin non indexés au corpus — à vérifier). Retenons l'essentiel : la question « qui porte la blessure et le karma ? » fut, pendant des siècles, la controverse interne la plus disputée de cette tradition. La carte indienne n'a pas dissous le x de la série par inadvertance : elle a pesé le coût de cette dissolution avec une minutie que peu de traditions ont égalée.

Et elle a formulé, pour finir, la réponse pragmatique — la plus déconcertante et la plus féconde. La tradition la condensera dans des vers fameux attribués à Buddhaghosa : la souffrance existe, mais nul souffrant ; l'acte est, mais nul acteur ; le chemin existe, mais nul marcheur (Visuddhimagga, non indexé au corpus — à vérifier). Le Milindapañha le dit déjà à sa manière : la douleur des pieds sur le sable brûlant n'a pas besoin d'un propriétaire pour brûler ; le dukkha n'a jamais exigé, pour être la première noble vérité, qu'on identifie son porteur ultime. C'est un renversement complet de l'ordre des questions. Là où la série demandait : qui est blessable ? — cette tradition répond : la question du qui est précisément ce qui vous blesse. Car le souci du propriétaire — mon corps, ma douleur, ma mort — est, dans ce diagnostic, le mécanisme même de la soif qui transforme l'impermanence en tourment. La thérapeutique n'exige pas de métaphysique du patient ; elle exige que cesse la crispation sur le patient. On libère comme on éteint : non pas en sauvant quelqu'un, mais en cessant d'alimenter le processus qui faisait souffrir.

Reste la controverse que ce cours doit verser au dossier, car elle engage tout l'avenir de la saison : ce non-soi rend-il la compassion impossible — ou au contraire illimitée ? Le réquisitoire d'abord. La compassion semble être, par grammaire, une relation à deux : quelqu'un s'émeut de la souffrance de quelqu'un. Si les deux pôles sont des désignations sans substance, que reste-t-il ? Plaindre une série d'agrégats paraît aussi incongru que plaindre un char ; et l'on peut craindre pire — que la doctrine fournisse à l'indifférence son alibi métaphysique : pourquoi secourir ce qui n'est personne ? Les adversaires brahmaniques du bouddhisme n'ont cessé de presser ce point (polémiques brahmaniques non indexées au corpus — à vérifier) — c'est l'objection de Milinda, durcie en système. Le plaidoyer, maintenant. Si la souffrance n'a pas de propriétaire, la question « à qui est cette douleur ? » perd son pouvoir de tri. Or qu'est-ce que l'égoïsme, sinon un tri : ma douleur compte absolument, la tienne relativement ? L'ego est la machine à hiérarchiser les souffrances, le mur qui fait que la brûlure d'autrui m'est une information et la mienne une urgence. Abattez le mur : toute souffrance, n'appartenant à personne, appelle également la réponse. La compassion cesse d'être un pont jeté, par effort, entre deux forteresses : elle devient l'état natif d'un champ sans forteresses. C'est l'argument qu'un moine du huitième siècle, Śāntideva, portera à l'incandescence dans son chapitre sur l'échange de soi et d'autrui : puisque la souffrance est sans propriétaire, c'est en tant que souffrance qu'il faut l'écarter — que pèsent ici le mien et le tien ? (Bodhicaryāvatāra, non indexé pour ce cours — la saison y consacre son septième cours.) La série tranchera-t-elle ? Elle n'a pas à le faire ; mais elle doit noter l'asymétrie des risques : le réquisitoire craint un possible — que le non-soi excuse l'indifférence ; le plaidoyer décrit une logique — que le non-soi désarme la préférence de soi. Et noter aussi le reste : une compassion également distribuée sur toutes les séries souffrantes sait-elle encore répondre à celui-ci, l'enfant, la mère, le mourant ? La question-critère de la série — qui peut dire sa blessure ? — reçoit ici sa réponse la plus étrange : le dire a lieu, la blessure est dite, et le diseur est une désignation d'usage.

Récapitulons, car ce cours était le cœur spéculatif de la saison. Le char de Nāgasena établit qu'une désignation peut être pleinement valide sans désigner aucune substance ; appliqué au nom propre, l'argument dissout le soi permanent — na puggalo upalabbhati, la personne n'est pas trouvée. Le concept de vulnérabilité que la série a construit présupposait un x blessable : la carte indienne soutient que ce x est un char — un assemblage utile, pas une entité. Mais elle ne supprime pas ce que la série cherche à penser : elle le reformule. L'exposition demeure — radicalisée, puisque plus rien n'est abrité ; la continuité demeure — sérielle, ni la même ni une autre, comme la flamme dans la nuit ; la responsabilité demeure — portée par la série, non par une âme ; et la souffrance demeure — première vérité, avec ou sans souffrant. Vulnérable sans substance : la série devra décider, dans ses bilans, si son concept survit à cette cure d'amaigrissement ontologique ou s'il y laisse l'essentiel. Mais avant les bilans, il faut redescendre. Car la métaphysique du non-soi a beau être subtile, la perte, elle, ne l'est jamais : elle a un poids, une odeur, un corps d'enfant qu'on porte sur la hanche. Le prochain cours quittera la salle d'audience de Sāgala pour la poussière des chemins : une mère nommée Kisā Gotamī, son fils mort serré contre elle, va de porte en porte demander un remède — et l'on verra ce que cette tradition, qui vient de dissoudre le sujet du deuil, sait dire au deuil lui-même ; on y entendra aussi, pour la première fois dans notre histoire, des recueils entiers écrits par celles qui pleurent. Après le char, la graine de moutarde.

Sources