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Les quatre rencontres du Bouddha : l'exposition universelle comme point de départ

Saison 4, cours 03 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : Alfred Foucher, La Vie du Bouddha, d'après les textes et les monuments de l'Inde (1949) — récit des quatre rencontres, atelier de la légende, Grand Départ ; Buddhist Suttas, trad. T.W. Rhys Davids (Sacred Books of the East, vol. XI, 1881) — Dhammacakkappavattana Sutta, sermon de Bénarès, cité en anglais puis traduit par nous ; Dhammapada, introduction de la traduction française de Fernand Hû (1878). Non indexés, signalés comme tels : Lalitavistara, Buddhacarita, Nidānakathā, Aṅguttara Nikāya, Schopenhauer, Burnouf, littérature critique récente.

Imaginez un prince à qui l'on a tout caché. Son père a fait de sa vie un décor : des palais, des jardins, des musiciennes, et une consigne donnée à tout un royaume — que rien de laid, rien de triste, rien d'abîmé ne paraisse jamais sous les yeux de l'héritier. Un matin, ce prince sort en char par la porte orientale de sa ville, Kapilavastou, pour se rendre à son jardin de plaisance. Alfred Foucher, dont la Vie du Bouddha nous servira de fil, raconte la suite : le roi « a donné des ordres exprès pour que, tout le long du trajet, comme il sied lors d'une visite officielle, aucun objet déplaisant ne vienne offusquer les yeux du prince : car celui-ci ne doit continuer à connaître que la face riante de la vie ». Mais les dieux « des Purs séjours », qui veillent sur la vocation du Prédestiné, « déjouent toutes les précautions du roi et de ses ministres ». Et le prince Siddhârtha « se trouve soudain confronté avec un homme blanchi, ridé, édenté, cassé par l'âge et appuyé sur un bâton ». Devant ce spectacle « encore nouveau pour lui », il s'inquiète et, « dans sa candeur naïve », interroge son cocher : qu'est-il arrivé à cet individu ? Son mal lui est-il particulier, ou est-il endémique dans sa famille ? La réponse du cocher est la première leçon de toute cette histoire : tel est le sort commun de tous les hommes — et le prince lui-même n'en sera pas exempt. Alors Siddhârtha renonce, « malgré les remontrances de son compagnon », à aller goûter au parc « les cinq sortes de voluptés », fait retourner son char et rentre dans la ville. Un homme jeune, riche, protégé, a vu un vieillard ; on lui a dit : ce sera toi ; et la journée de plaisir est finie. Tout le cours qui commence tient dans ce trajet interrompu.

Avant d'aller plus loin, une précaution qui n'est pas de pure forme, car elle nous est imposée par notre source elle-même : ce récit est une légende, et une légende tardive. Foucher, savant formé à l'épigraphie et à l'archéologie, ne raconte jamais les quatre rencontres comme un biographe ; il les raconte en se plaçant par jeu dans l'atelier des faiseurs de légende. Écoutons-le construire l'épisode à leur place : il s'agira, dit-il, de « graduer les effets, ce qui sera facile, et à varier les circonstances, ce qui le sera moins. En guise de dénoûment, nous ferons après les trois maux apparaître leur unique remède, et le tour sera joué ». Le tour sera joué : la formule dit tout. Les quatre rencontres ne figurent pas dans les couches les plus anciennes des textes ; elles appartiennent aux biographies composées des siècles après la mort du maître — le Lalitavistara, le Buddhacarita d'Aśvaghoṣa, la Nidānakathā (non indexés au corpus — à vérifier) —, et la machinerie divine qui les organise, ces dieux des Purs séjours qui placent un vieillard sur la route comme un régisseur place un accessoire, avoue assez qu'on est au théâtre. Le noyau autobiographique probable est ailleurs, dans un passage des discours anciens où le maître, parlant à la première personne, se souvient d'avoir été un jeune homme choyé, et d'avoir vu tomber, en méditant sur la vieillesse, la maladie et la mort, les trois ivresses de la jeunesse, de la santé et de la vie (Aṅguttara Nikāya, non indexé au corpus — à vérifier). La légende a transformé cette méditation intérieure en quatre scènes de rue. Pourquoi, alors, consacrer un cours à une fiction ? Parce que les légendes sont des machines à penser, et que celle-ci est l'une des plus efficaces jamais construites : en quatre images, elle condense une doctrine entière de l'exposition humaine. Notre méthode n'est pas de choisir entre l'histoire et la légende, mais de lire la légende comme le document exact de ce qu'une tradition a voulu enseigner.

Reprenons donc la machine, et laissons-la fonctionner jusqu'au bout. Première sortie, porte orientale : le vieillard. Deuxième sortie, et Foucher note que « la même scène se répète » hors de la porte méridionale, devant « un malade amaigri, livide, brûlé de fièvre, râlant, gisant dans ses excréments et tout couvert de mouches » — et notre guide ajoute, ironique : « quiconque n'est pas infirmier de profession pourrait être horrifié à moins ». Troisième sortie, porte occidentale : « le prince rencontre un cortège funèbre, tel qu'on les voit encore aujourd'hui, le mort simplement enveloppé dans son linceul et porté sur une civière, et à sa suite ses parents, pleurant et gémissant, les cheveux épars et se frappant la poitrine ». Cette fois, « les plaisirs de la vie achèvent de perdre pour lui toute saveur ». Restent les dieux, qui n'ont plus, écrit Foucher, « pour parfaire la conversion qu'ils ont tant à cœur », qu'à susciter une quatrième apparition, au cours d'une dernière promenade en char : « un moine mendiant, son bol à aumônes à la main, calme, les yeux baissés, la mise décente, témoignant par tout son aspect extérieur de la paix parfaite de son âme ». Et la légende conclut d'un trait : « Sa vue console le prince en lui montrant la voie à suivre : il est désormais mûr pour l'entrée en religion. » Suivront la nuit du Grand Départ, les années d'ascèse, l'Éveil sous l'arbre ; mais l'essentiel est acquis dès la quatrième promenade : trois images du mal, une image du remède. La pédagogie est d'une netteté d'affiche.

Arrêtons-nous sur ce que ce dispositif, précisément parce qu'il est fabriqué, donne à penser. Premier élément : le père. Le roi Çouddhodana est, dans cette histoire, le véritable philosophe raté — car son projet est une thèse : il a parié qu'on pouvait soustraire un être humain à la condition exposée en aménageant son champ de vision. C'est une expérience de pensée sur l'invulnérabilité par curation du visible, et la série, qui a vu en saison 3 des écoles entières bâtir des citadelles intérieures par le travail du jugement, rencontre ici la version inverse et paternelle du même rêve : une citadelle bâtie autour de quelqu'un, à son insu, par filtrage du monde. La légende exécute ce projet avec une cruauté logique parfaite : la protection totale ne produit pas un homme invulnérable, elle produit un homme qui ignore qu'il l'est — et qu'une seule rencontre suffit à briser. Deuxième élément : le savoir vient par la vue, mais il ne devient blessure que par la parole. Le prince voit un corps cassé ; c'est le cocher qui transforme le spectacle en sentence : tel est le sort commun — et tu n'en seras pas exempt. Le vieillard ne dit rien ; le malade râle ; le mort se tait ; ce sont les autres — le cocher, les pleureuses — qui disent. Notre série pose à chaque station sa double question : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? La légende répond à la première — tous, sans exception — par la bouche d'un serviteur, et laisse la seconde béante : les figures du mal y sont des images muettes, des supports d'enseignement, non des voix. Il faudra attendre, deux cours plus loin, les moniales du Therīgāthā pour entendre les endeuillées et les vieilles parler en première personne. Troisième élément, le plus discret : la quatrième rencontre ne montre pas un sauveur, mais un homme paisible — ni dieu, ni roi, ni médecin : un mendiant calme. La légende affirme par là, en image, ce que la doctrine dira en concepts : la réponse à l'exposition universelle n'est pas une protection, c'est un chemin, et ce chemin est praticable puisque quelqu'un, visiblement, le pratique.

Que cette machine narrative ait été efficace, l'archéologie le confirme : pour savoir ce que la légende populaire retenait, Foucher regarde les pierres, « car la présence d'un personnage sur les bas-reliefs est le meilleur critérium que nous puissions espérer de sa popularité » — et sur les stèles, le Grand Départ qui suit les rencontres est traité comme « un cinquième grand miracle ». La tradition ancienne imagine même, pour que le fugitif puisse jeter un dernier regard sur sa capitale sans se retourner, que « c'est la terre elle-même qui tourne “comme une roue de potier” de façon à lui mettre sous les yeux » Kapilavastou. Une roue, déjà. Car c'est par une roue que la tradition a nommé ce qui nous occupe maintenant — le moment où l'homme des quatre rencontres, devenu l'Éveillé, met en mots ce que les quatre images montraient. Quittons la légende pour le plus ancien des textes doctrinaux, et changeons de régime de certitude : nous passons du certainement fabriqué au peut-être fondateur.

La scène, cette fois, est rapportée par le canon pali. Quelques semaines après l'Éveil, dans le parc aux gazelles d'Isipatana, près de Bénarès — l'actuel Sârnâth —, l'Éveillé rejoint les cinq ascètes qui avaient partagé puis méprisé ses années de mortification, et prononce devant eux son premier sermon : le Dhammacakkappavattana Sutta, la mise en mouvement de la roue de la Loi. Notre source vérifiée est ici la traduction anglaise de T.W. Rhys Davids, parue en 1881 dans le onzième volume des Sacred Books of the East — un document qui a lui-même son historicité, car lire le bouddhisme dans l'anglais victorien d'un savant gallois fait partie du problème de ce cours. Rhys Davids ne doute pas de l'importance de ce qu'il traduit : « It would be difficult to estimate too highly the historical value of this Sutta », écrit-il — il serait difficile de surestimer la valeur historique de ce texte — ; selon lui, « we really have in it a summary of the words in which the great Indian thinker and reformer for the first time successfully promulgated his new ideas » : nous tenons réellement là un résumé des paroles par lesquelles le grand penseur et réformateur indien promulgua pour la première fois avec succès ses idées nouvelles. Il propose même de retraduire le titre : non « la rotation de la roue de la loi », mais, dit-il, « the inauguration, or foundation, of the Kingdom of Righteousness » — l'inauguration, ou la fondation, du Royaume de la Justice. On notera que ce savant qui veut rendre le texte à sa lettre le rend dans le vocabulaire des Évangiles — observation à garder en réserve pour notre controverse.

Voici maintenant le cœur du sermon, la première noble vérité, dans la lettre de notre source : « Now this, O Bhikkhus, is the noble truth concerning suffering. Birth is attended with pain, decay is painful, disease is painful, death is painful. Union with the unpleasant is painful, painful is separation from the pleasant ; and any craving that is unsatisfied, that too is painful. In brief, the five aggregates which spring from attachment are painful. » Traduisons : voici, ô moines, la noble vérité concernant la souffrance. La naissance est accompagnée de douleur, le déclin est douloureux, la maladie est douloureuse, la mort est douloureuse. L'union avec ce qui déplaît est douloureuse, douloureuse la séparation d'avec ce qui plaît ; et tout désir insatisfait, cela aussi est douloureux. En bref, les cinq agrégats qui naissent de l'attachement sont douloureux. Lisons cette liste mot à mot. Elle commence avant les quatre rencontres : la naissance. Le vieillard, le malade, le mort donnaient trois prédicats ; la première vérité en ajoute un quatrième en amont, et ce n'est pas un détail — si naître est déjà dukkha, alors l'exposition n'est pas un accident qui survient à une vie d'abord intacte, elle est coextensive au fait même d'exister sous condition. Puis la liste change de registre, et c'est son moment le plus profond : après les maux du corps viennent les maux du lien — l'union avec ce qu'on n'aime pas, la séparation d'avec ce qu'on aime. La série a appris, dans la Grèce des tragédies et de l'amitié aristotélicienne, que le vivant aimant est blessable précisément par où il aime ; la première vérité inscrit cette blessure relationnelle dans sa liste canonique, entre la mort et le désir, sans pathos, comme un item parmi d'autres de l'inventaire. Puis : tout désir insatisfait. Et enfin la clause récapitulative, la plus technique et la plus lourde de conséquences : en bref, les cinq agrégats d'attachement — forme, sensation, perception, formations, conscience, tout ce qui compose ce que nous appelons une personne — sont douloureux. Retenons cette clause : elle est une bombe à retardement, et elle explosera au prochain cours.

Mais le geste décisif du sermon n'est pas dans la liste ; il est dans son statut. La première vérité n'est ni une plainte, ni un réquisitoire, ni un constat désespéré : elle est la première de quatre, et l'architecture des quatre fait tout le sens de chacune. L'introducteur français du Dhammapada que nous citerons plus loin résume exactement cette architecture : « à la base du système la douleur, au faîte la destruction de la douleur, dans l'intervalle deux propositions complémentaires, dénonçant l'une l'origine de la douleur, l'autre les moyens d'arriver à la destruction de la douleur ». Diagnostic, étiologie, guérison possible, traitement : la deuxième vérité nomme l'origine — « Verily, it is that thirst (or craving), causing the renewal of existence, accompanied by sensual delight, seeking satisfaction now here, now there » : en vérité, c'est cette soif, ce désir avide, qui cause le renouvellement de l'existence, accompagnée du plaisir des sens, cherchant satisfaction tantôt ici, tantôt là — ; la troisième affirme que cette soif peut s'éteindre ; la quatrième prescrit le chemin octuple. Et le sermon scande la découverte de chacune par un refrain : « there arose within me the eye, there arose the knowledge, there arose the understanding, there arose the wisdom, there arose the light » — alors surgit en moi l'œil, surgit la connaissance, surgit la compréhension, surgit la sagesse, surgit la lumière. Pas de révélation reçue, pas de dieu qui parle : un voir qui se lève, présenté comme reproductible — la vérité « n'était pas parmi les doctrines transmises », dit le texte ; elle a surgi, et elle peut surgir en quiconque refait le chemin. Voilà le point que ce cours voudrait fixer, car il donne à la saison indienne sa signature : l'exposition universelle — naissance, vieillesse, maladie, mort, lien, manque — y est posée comme point de départ, non comme scandale. La série a traversé des mondes où la condition blessable arrache un cri : la lamentation tragique qui prend les dieux à témoin, et, plus loin sur notre route, une saison entière entendra un juste crier vers son Dieu du fond de sa cendre. Rien de tel ici, et il ne faut pas y voir de la froideur. S'il n'y a pas de procès, c'est qu'il n'y a pas d'accusé : l'étiologie de la douleur est impersonnelle — une soif, pas une volonté ; un mécanisme, pas une offense. Et s'il n'y a pas de désespoir, c'est que la première vérité n'est jamais prononcée seule : elle n'est dicible, en toute rigueur, que par quelqu'un qui énonce en même temps la troisième. Dire l'universalité du mal n'est ici ni se plaindre ni accuser — c'est poser la prémisse d'un chemin, comme un médecin ne maudit pas la maladie qu'il diagnostique.

Un médecin, vraiment ? C'est ici que la controverse de ce cours doit s'ouvrir, car cette lecture apaisée n'a rien d'évident : l'histoire de la réception du bouddhisme en Europe en fournit la contre-épreuve. Ouvrons notre troisième source vérifiée : l'appareil introductif de la traduction française du Dhammapada par Fernand Hû, publiée en 1878, trois ans avant la traduction de Rhys Davids. Voici comment ce texte explique la deuxième noble vérité : « Le mal, le péché, la concupiscence, Mâra, voilà l'origine de la douleur : théorie vieille comme le monde qui se retrouve même dans l'Évangile » — et l'introducteur de citer saint Jean en latin, l'aveugle-né et la question du péché. Le péché, la concupiscence : la soif du sermon de Bénarès est rhabillée en théologie chrétienne, comme le Kingdom of Righteousness de Rhys Davids rhabillait la roue de la Loi. Et voici, plus spectaculaire encore, ce que le même texte fait du but du chemin : « Nirvâna signifie en sanscrit extinction, et, par suite, anéantissement. C'est, à proprement parler, une lampe sur laquelle on souffle, un feu follet qui s'évanouit à l'aurore. Quiconque entre dans le Nirvâna entre dans le néant ; et le couronnement d'une interminable série d'existences, lasses de vertu, est un éternel repos dans une mort sans lendemain ! » Une mort sans lendemain, avec point d'exclamation : le salut bouddhique lu comme suicide métaphysique. Ce texte n'est pas une curiosité ; il est le document moyen de toute une époque. L'Europe du dix-neuvième siècle, qui découvre les textes bouddhiques par les travaux pionniers d'Eugène Burnouf et de ses successeurs, construit en quelques décennies la figure d'un bouddhisme « religion du néant » : Schopenhauer l'enrôle comme caution orientale de sa métaphysique de la négation du vouloir-vivre ; les spiritualistes français en font un repoussoir ; Nietzsche y verra un nihilisme de la fatigue (Burnouf, Schopenhauer, Nietzsche et la littérature de la « religion du néant » : non indexés au corpus — à vérifier). C'est dans ce cadre que naît le lieu commun qui nous occupe : le « pessimisme bouddhiste ». La question de méthode est alors inévitable : ce pessimisme est-il dans les textes, ou dans les lunettes ?

Instruisons le dossier dans les deux sens, car une controverse honnête ne se gagne pas d'avance. À charge contre la lecture pessimiste, trois pièces. Première pièce : l'architecture même des quatre vérités — un système dont « le faîte » est la destruction de la douleur n'est pas un système du désespoir ; le qualifier de pessimiste, c'est lire la première vérité en oubliant qu'il y en a quatre. Deuxième pièce : la tonalité des textes, où l'éveillé est constamment dit heureux, où le but est nommé paix, île, refuge, bonheur suprême — autant de métaphores que la lecture nihiliste doit systématiquement minorer (qualifications canoniques du nirvāṇa : non indexées au corpus — à vérifier). Troisième pièce : la généalogie des lunettes. Les savants qui ont fabriqué le « bouddhisme du néant » lisaient depuis leur propre crise, celle d'un christianisme ébranlé : il leur fallait que toute religion fût ou bien promesse d'immortalité personnelle, ou bien néant ; le nirvāṇa, qui n'est ni l'un ni l'autre, fut versé au néant faute de case. Notre passage de Hû le montre en flagrant délit : pour expliquer la soif, il convoque le péché ; pour expliquer l'extinction, la mort sans lendemain — chaque concept indien est capturé par son faux ami chrétien. Mais maintenant, à décharge, et c'est ce qui rend la controverse intéressante : la lecture pessimiste n'a pas tout inventé. La première vérité dit bien que la naissance même est douleur ; les textes anciens comparent bien l'existence conditionnée à un fardeau, à une maison en feu ; et le chemin proposé vise bien à mettre fin au cycle des renaissances — non à le rendre confortable. Un lecteur qui tient la vie sous condition pour un bien à prolonger trouvera toujours ce diagnostic excessif, et il n'a pas besoin d'être victorien pour cela : la tradition indienne elle-même a compté des contradicteurs, les matérialistes cārvāka, qui tenaient l'ascétisme pour une duperie et le plaisir pour le seul bien disponible (Cārvāka : non indexé au corpus — à vérifier ; la saison y reviendra au cours huit). Le différend est donc réel ; ce qui était une projection, c'était de le trancher avec les concepts d'un autre monde — péché, néant, salut — au lieu de le laisser se formuler dans les siens.

Or le concept central du différend est précisément celui qui résiste le plus à la traduction, et notre cours doit finir par lui : dukkha. Rhys Davids traduit par suffering et pain — souffrance, douleur — et notre source porte la trace matérielle de son hésitation : à la phrase « Birth is attended with pain », la naissance est accompagnée de douleur, il accroche une note de bas de page qui propose : « Or “is painful” » — ou bien : est douloureuse. Accompagnée de douleur, ou douloureuse en elle-même ? Toute la question tient dans cette note. Car si dukkha signifie la douleur au sens où la rage de dents est douloureuse, la première vérité est empiriquement fausse : il y a des après-midis heureux, des amitiés, des guérisons. C'est pourquoi une part de l'érudition moderne préfère rendre dukkha par insatisfactorité : non pas « tout fait mal », mais « rien de conditionné ne peut tenir lieu de refuge » — même l'agréable, parce qu'il est impermanent, est gros de la séparation d'avec ce qui plaît ; la douleur n'est pas dans chaque instant, elle est dans la structure d'instabilité de tous. Cette lecture s'appuie sur les distinctions scolastiques entre douleur-douleur, douleur du changement et douleur inhérente aux formations conditionnées, et sur une étymologie souvent citée — le moyeu mal ajusté qui fait grincer la roue du char : non la blessure, mais le voilage (triple dukkhatā, étymologie du mauvais moyeu : non indexées au corpus — à vérifier). Faut-il alors corriger Rhys Davids ? Pas si vite. Relisons sa liste : la maladie, la mort, le cadavre porté en civière que la légende mettait sous les yeux du prince — cela n'est pas de l'« insatisfactorité », c'est de la souffrance au sens le plus brut, et une traduction trop douce trahirait le texte autant que la trop dure, en transformant un cri du monde en inconfort métaphysique. La leçon est celle que le premier cours de cette saison posait en ouvrant la carte indienne : les termes de cette carte ne se traduisent pas, ils s'apprennent. Dukkha n'est ni « souffrance » ni « insatisfactorité » ni, surtout, « vulnérabilité » : c'est un concept qui couvre à la fois la plaie et le voilage, la naissance et le deuil, et qui, par cette couverture même, conteste nos découpages — il ne demande pas qui est blessable, puisque la réponse va de soi et ne hiérarchise personne ; il demande ce qui, dans toute expérience conditionnée, la rend incapable d'être un appui. Une exposition sans exception, dite sans plainte, posée comme prémisse : telle est la pièce que l'Inde bouddhique verse à notre histoire, et elle ne ressemble à aucune autre.

Récapitulons, et ouvrons la suite. Nous avons lu une légende tardive — quatre promenades, trois images du mal, une image du remède — en la prenant pour ce qu'elle est : non une biographie, mais la mise en scène d'une thèse, l'échec de l'invulnérabilité par curation et la découverte que le sort commun n'épargne pas celui qui regarde. Nous avons lu le sermon de Bénarès dans sa source la plus ancienne : une première vérité qui étend l'exposition de la naissance au lien et au désir, et qui la pose en point de départ d'un chemin, non en scandale à instruire. Nous avons instruit la controverse du « pessimisme bouddhiste » et trouvé, au lieu d'un verdict simple, une leçon de méthode : le pessimisme était largement dans les lunettes — péché, néant, mort sans lendemain —, mais le différend sur la valeur de l'existence conditionnée, lui, est réel et mérite mieux que des faux amis. Reste la bombe à retardement signalée en chemin : la première vérité s'achevait sur les cinq agrégats. Pas l'âme, pas le moi, pas le sujet : les agrégats. Si la liste canonique de la douleur se clôt ainsi, c'est que la question suivante est déjà armée : s'il n'y a, au fond, que des agrégats, qui est exposé ? Qui souffre, qui vieillit, qui meurt — et qui libère-t-on ? Le prochain cours rencontrera cette question sous sa forme la plus célèbre : face au roi Milinda, un moine nommé Nāgasena démontera un char pièce à pièce — timon, roues, caisse — pour demander où est le char, et où est la personne. Anattā, le non-soi : une vulnérabilité sans substance, c'est-à-dire, peut-être, une vulnérabilité sans porteur. La carte indienne n'a pas fini de contester la nôtre.

Sources