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Gargi et Maitreyi : la question qui expose

Saison 4, cours 02 · 23 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Source primaire vérifiée au RAG (corpus Weaviate) : L'Upanishad du Grand Aranyaka (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad), traduction Anne-Ferdinand Hérold, 1894 — troisième lecture, brāhmaṇas 6 à 9 (Gārgī, Uddālaka, Śākalya) ; seconde et quatrième lectures, dialogue de Maitreyī (II, 4 et IV, 5). Les artefacts de l'OCR archive.org ont été silencieusement corrigés dans les citations. Non indexés, signalés comme tels : cadre du tournoi (III, 1), datation, parrhêsia (Foucault), littérature critique sur les femmes védiques.

Une assemblée de brahmanes, à la cour d'un roi, quelque part dans la plaine du Gange, il y a environ vingt-huit siècles. Les plus savants hommes du pays s'affrontent dans une joute de questions dont l'enjeu est un troupeau de vaches — et, nous le verrons, bien davantage. Un sage les domine tous, Yājñavalkya, et les interrogateurs tombent l'un après l'autre. Alors une femme se lève, et le texte lui prête une image de combat : comme un guerrier, deux flèches « qui transpercent les ennemis de part en part » à la main, « se dresserait, ainsi je me lève, et viens te trouver avec deux questions. Réponds-m'y ». Cette femme s'appelle Gārgī Vācaknavī, et elle est l'une des deux interlocutrices que la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad — l'un des plus anciens textes de prose spéculative de l'humanité — place face au maître : Gārgī, la questionneuse publique qui poussera l'interrogation jusqu'à s'entendre dire que sa tête va éclater ; Maitreyī, l'épouse qui, au moment du partage des biens, posera la question qui annule tous les partages : « en serais-je immortelle ? » Voilà notre cours : deux scènes, deux femmes, et un seul geste — la question. Car dans ce texte, demander n'est pas un acte neutre : la question y est une arme à deux tranchants, qui expose celui qu'on interroge, dont la science est mise à l'épreuve devant tous, et celle qui interroge, dont la tête, littéralement, est en jeu. Le cours précédent a posé la carte indienne que le bouddhisme déploiera ; ce cours-ci remonte en amont du Bouddha, vers le monde brahmanique des Upanishads, pour y trouver deux choses que toute la suite de la saison présuppose : la doctrine de l'ātman, ce soi que rien ne brise — la cible exacte que l'anattā bouddhique prendra de front — et, déjà, des voix de femmes au bord du dicible.

Présentons le texte, avec les précautions d'usage. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, littéralement « l'upanishad du grand traité de la forêt », clôt l'immense corpus rituel du Yajurveda blanc ; la philologie la tient pour la plus ancienne des Upanishads, communément située entre le huitième et le septième siècle avant notre ère (datation non indexée au corpus — à vérifier). C'est un texte de transition, où la spéculation sur le sacrifice bascule en spéculation sur le soi. Notre traduction de référence est celle d'Anne-Ferdinand Hérold, parue en 1894 sous le titre L'Upanishad du Grand Aranyaka — une version ancienne, d'une littéralité parfois rugueuse, mais vérifiable passage par passage, et c'est elle que nous citons. Un avertissement de méthode, ensuite, fidèle au parti pris de la série : ne pas annexer. Il n'y a pas de « vulnérabilité » en sanskrit, pas plus qu'en pali ou en chinois classique. La carte de la Bṛhadāraṇyaka ne découpe pas l'expérience en blessable et non-blessable : elle la découpe en mortel et immortel. Ce qui inquiète ces brahmanes, ce n'est pas la blessure — c'est la mort, et pis que la mort : la re-mort, l'usure indéfinie de tout ce qui est fait, gagné, accumulé. Leur question n'est pas « comment vivre exposé ? » mais « y a-t-il, dans tout ce qui meurt, quelque chose qui ne meurt pas ? ». Lire ces dialogues dans une histoire de la vulnérabilité, ce n'est donc pas y découvrir des précurseurs ; c'est rencontrer une carte qui conteste d'avance le concept que la série suit à la trace, et qui le conteste par le haut : s'il existe un impérissable, l'exposition n'est pas le dernier mot de la condition — elle n'est que son vêtement.

La première scène se joue à la cour de Janaka, roi de Videha. La tradition la met en scène comme un tournoi : le roi offre un prix aux brahmanes — un troupeau de vaches — et demande lequel d'entre eux est le plus savant ; Yājñavalkya, avec une superbe restée célèbre, fait emmener le bétail avant d'avoir prouvé quoi que ce soit, et les docteurs furieux l'assaillent de questions (cadre du tournoi : III, 1, mise en scène non indexée au corpus ; les « vaches brahmaniques » emmenées et le « Je donne un millier au vénérable » de Janaka sont, eux, vérifiés). C'est dans cette assemblée que Gārgī attaque, une première fois, au sixième brāhmaṇa de la troisième lecture. Sa méthode est d'une pureté formelle qui ferait pâlir bien des dialectiques : la régression en série. Toute chose est « tramée et chaînée » dans une autre — l'image est textile, le monde est un tissu dont elle demande la chaîne et la trame, support après support. Puisque tout ceci est tramé dans les eaux, dans quoi les eaux ? « Dans le vent, Gārgī. » Et le vent ? « Dans l'espace, Gārgī. » Et l'espace ? Dans les mondes de l'atmosphère ; et ceux-ci dans les mondes du ciel, puis du soleil, de la lune, des mansions lunaires, des Dieux, des Gandharvas, de Prajāpati, et enfin : « Dans les mondes de Brahma, Gārgī. » — « Dans quoi donc les mondes de Brahma sont-ils chaînés et tramés ? » Et c'est ici que tombe la phrase qui justifie ce cours : « Gārgī, n'en demande pas trop : prends garde que ta tête n'éclate. Il ne faut pas trop demander sur les Divinités ; tu en demandes trop, Gārgī ; n'en demande pas trop. » Et le texte conclut, laconique : « Et, après cela, Gārgī Vācaknavī resta tranquille. »

Il faut peser cet avertissement, car tout se joue dans la manière de le lire. Première lecture, la plus rapide : un homme fait taire une femme qui demande trop. Elle n'est pas fausse — nous y reviendrons —, mais elle est courte, car dans le monde de ce texte, la tête qui éclate n'est pas une figure de style. Deux brāhmaṇas plus loin, dans la même assemblée, un docteur nommé Śākalya harcèle Yājñavalkya de questions ; le maître finit par retourner l'arme : « Je te le demande. Si tu ne me l'expliques pas clairement, ta tête éclatera. » Et le texte enchaîne, avec une sécheresse terrifiante : « Et, de ce purusha, Śākalya n'en avait pas l'idée, et sa tête éclata. Et ses os mêmes, les prenant pour autre chose, des voleurs les enlevèrent. » Au septième brāhmaṇa déjà, Uddālaka avait menacé : si tu prétends au prix sans connaître le fil et le modérateur interne, « tu emmènes pour toi les vaches brahmaniques, ta tête éclatera en morceaux ». La joute brahmanique — la tradition l'appelle brahmodya, le dire-sur-le-brahman — est donc un champ de forces où la parole tue : questionner au-delà de la limite, ou prétendre à un savoir qu'on n'a pas, expose à l'éclatement. Le seul personnage qui meurt effectivement dans cette assemblée est un homme ; la seule personne avertie avant le désastre, et qui survive en s'arrêtant, est une femme. L'avertissement à Gārgī n'est donc ni une galanterie ni une simple censure : c'est l'énoncé d'une règle du jeu — il y a de l'interrogeable et du sur-interrogeable, et la frontière passe « sur les Divinités », là où la série des supports s'épuise. Demander est un acte à risque réglé, comme le sacrifice : avant toute théorie de la fragilité du corps, une théorie en acte de la fragilité du questionneur.

Or Gārgī revient. C'est le huitième brāhmaṇa, et c'est l'un des plus beaux coups de théâtre de la littérature ancienne. Elle se lève avec son image de guerrier aux deux flèches, annonce ses deux questions, et les pose dans une formulation neuve, d'une ampleur inégalée dans tout le tournoi : « Ce qui est au-dessus, ô Yājñavalkya, du ciel, ce qui est au-dessous de la terre, ce qui est entre ce ciel et cette terre, ce qu'on appelle le passé et le présent et l'avenir, dans quoi cela est-il tramé et chaîné ? » Non plus la série des supports de proche en proche, mais la totalité d'un coup — l'espace entier et le temps entier, saisis ensemble. Réponse : dans l'espace. Elle salue — « Hommage à toi, Yājñavalkya, qui m'as répondu clairement à cela. Tiens-toi prêt à l'autre » —, repose la même question mot pour mot, obtient la même réponse, et alors seulement décoche la seconde flèche : « Et dans quoi donc l'espace est-il tramé et chaîné ? » C'est, à une variable près, la question qui lui a valu l'avertissement. Mais cette fois, Yājñavalkya répond — par la doctrine de l'impérissable, l'akṣara, et le texte atteint ici l'une des cimes de la spéculation indienne : « Cet impérissable, en vérité, ô Gārgī, on ne le voit pas et il voit, on ne l'entend pas et il entend, on ne le pense pas et il pense, on ne le connaît pas et il connaît. […] C'est cet impérissable, ô Gārgī, dans qui l'espace est tramé et chaîné. » Et l'enjeu existentiel est dit sans détour : celui qui, sans connaître cet impérissable, fait des libations, des aumônes, des austérités « même pendant des milliers d'années, ce monde-ci a une fin pour lui » ; celui qui s'en va de ce monde sans le connaître « est un misérable », celui qui s'en va en le connaissant « est un brahmane ». Alors Gārgī se tourne vers l'assemblée, et c'est elle qui prononce le verdict du tournoi : « Brahmanes vénérables, soyez bienheureux d'être quittes de lui avec un simple hommage : jamais aucun de vous ne le vaincra dans la controverse brahmanique. » Et, de nouveau : « Vācaknavī resta tranquille. » Relisons la trajectoire. La première fois, elle a demandé trop, à l'intérieur d'une série qui ne pouvait que s'épuiser, et on l'a arrêtée. La seconde fois, elle a reformulé la question de telle sorte que la limite devienne traversable : en totalisant d'abord l'espace et le temps, puis en demandant le support de la totalité, elle contraint le maître à produire ce qui n'est plus un support parmi d'autres. Sa question n'a pas été vaincue par l'avertissement ; elle a été éduquée par lui. Et son second silence n'est pas celui d'une femme qu'on fait taire : c'est celui d'une juge qui a obtenu ce qu'elle voulait et qui clôt les débats. Dans tout le tournoi, Gārgī est la seule à interroger deux fois, la seule à annoncer sa stratégie, la seule à certifier le vainqueur.

La série a croisé, dans la saison des réponses antiques, le dire-vrai qui expose : Diogène faisant de sa vie nue une insolence adressée aux puissants, et ce franc-parler que la philosophie grecque appellera parrhêsia — le courage de la vérité, dira Michel Foucault : parler vrai à ses risques et périls, devant qui peut vous briser (Foucault non indexé au corpus ; rapprochement interprétatif). Il serait facile, et faux, de faire de Gārgī une parrhèsiaste avant la lettre — l'annexion, encore. La parrhêsia est une parole d'affirmation, politique, d'un citoyen ou d'un conseiller face au pouvoir ; la joute brahmanique est un rituel de savoir, et ce qui expose Gārgī n'est pas une opinion franche mais une question. Mais c'est précisément là que la scène indienne enrichit le dossier au lieu de le dupliquer : elle découvre un risque que la tradition grecque thématise peu — le risque de demander. Des siècles avant que la Grèce ne théorise le courage de dire, la Bṛhadāraṇyaka met en scène le courage d'interroger : une parole qui ne prétend rien, ne défie personne, et qui pourtant met en jeu la tête de celle qui la profère, parce qu'elle force le savoir à avouer sa limite. La question qui expose : elle expose le maître, dont toute la science peut éclater sur une seule demande de trop ; elle expose la questionneuse, sommée de s'arrêter ou d'éclater ; et elle finit par exposer la chose même — l'impérissable, qui ne serait jamais venu au discours si une femme n'avait pas demandé deux fois.

La seconde scène est domestique, et son arme n'est plus la flèche mais le refus d'un héritage. Elle nous est parvenue en deux versions, aux lectures deux et quatre — le texte se cite lui-même, signe à la fois de l'importance du passage et du travail des rédacteurs. « Yājñavalkya avait deux épouses, Maitreyī et Kātyāyanī. D'entre elles, Maitreyī savait parler du Brahma ; Kātyāyanī n'avait guère qu'un esprit de femme. » Retenons cette phrase terrible, nous en aurons besoin. Le maître a décidé de quitter la vie de maître de maison : « Maitreyī, en vérité, oui, je vais m'en aller de ce séjour pour errer en mendiant. Allons, je veux conclure un arrangement entre toi et Kātyāyanī que voici. » Un arrangement : le partage des biens — l'homme qui part mendiant met de l'ordre dans sa succession. Et Maitreyī répond par la question qui pulvérise l'acte : « Eh bien, si pour moi, ô Seigneur, toute cette terre-ci était remplie de richesse, eh bien, en serais-je immortelle ou non ? » — « Non, ainsi parla Yājñavalkya. De même qu'est la vie de ceux qui ont des moyens, ainsi précisément serait ta vie ; mais, d'être immortel, il n'y en a pas d'espérance dans la richesse. » Alors tombe la phrase que ce cours porte en exergue : « Ce par quoi je ne serai pas immortelle, qu'ai-je à faire de cela ? Voici : ce que ta Seigneurie sait, dis-le-moi. » Mesurons le geste. On lui offre une part ; elle demande le tout — mais le tout n'est pas la terre remplie de richesse, c'est ce que la richesse ne donne pas. Sa question soumet l'économie entière à un audit dont le critère unique est la mort : un bien qui ne passe pas l'épreuve de la mort n'est pas un bien, c'est un délai. La saison grecque de la série a longuement pesé les biens extérieurs et la fragilité du bonheur qui en dépend ; la réponse stoïcienne a consisté à ne garder que la vertu. Maitreyī procède autrement : elle ne demande pas quel bien est inarrachable, elle demande quel bien me fait immortelle — et elle congédie tout le reste d'une phrase. Le maître, ravi, le dit lui-même : « Toi qui m'es, oui, si plaisante, tu me fais plaisir. Eh bien donc, noble femme, je vais te dire cela. »

Ce qu'il lui dit alors est l'un des textes les plus célèbres de toute la littérature indienne : la litanie de ce qui est cher. « Ce n'est pas, en vérité, oui, pour l'amour du mari que le mari est cher : c'est pour l'amour de l'Ātman que le mari est cher. Ce n'est pas, en vérité, oui, pour l'amour de l'épouse que l'épouse est chère : c'est pour l'amour de l'Ātman que l'épouse est chère. » Et la vague passe sur tout : les fils, la richesse, le brahma — l'essence de la caste brahmanique, précise Hérold —, le kshatra, le pouvoir guerrier, les mondes, les Dieux, les êtres, et enfin « le Tout » lui-même : rien n'est cher pour soi, tout est cher pour l'amour de l'Ātman. D'où l'injonction : « L'Ātman, en vérité, oui, c'est lui qu'il faut voir, lui qu'il faut entendre, lui qu'il faut penser, lui qu'il faut méditer. Maitreyī, c'est par la vue de l'Ātman, en vérité, par son audition, par sa pensée, par sa notion distincte, que tout ceci est connu. » On peut lire cette litanie comme un cynisme — personne n'aime personne —, et ce serait la manquer. L'Ātman n'est pas l'ego ; il est ce soi profond, antérieur à toute individuation, que le texte ne sait dire que par négations. La litanie est une doctrine du fond de tout chérir : si le mari, les fils, la richesse nous sont chers, c'est que tout amour vise, à travers eux, ce qui ne meurt pas — le désir lui-même, bien lu, est le témoin de l'immortel. Et l'immortel a reçu, dans la joute de Janaka, ses prédicats : c'est l'impérissable de Gārgī ; c'est aussi ce que Yājñavalkya, face à Śākalya, désigne par la formule restée fameuse : « C'est lui qu'on appelle : Non, non ; c'est l'ātman : insaisissable, car il n'est pas saisi ; infrangible, car il n'est pas brisé ; sans attache, sans lien, il n'est pas attaché, il ne chancelle pas. » Insaisissable, infrangible, sans attache : voilà, terme à terme, le négatif exact de ce que la série appelle vulnérabilité. La Bṛhadāraṇyaka répond à l'exposition universelle par une thèse d'identité : il y a en chacun un invulnérable, et tu es cela. La quatrième lecture en tire la conséquence avec deux images inoubliables : « Lorsque tous les désirs sont rejetés, qui s'appuyaient sur son cœur, alors le mortel devient immortel » ; et le corps quitté « comme une peau de serpent sur une fourmilière, morte, jetée de côté, qui gît ». Notons la différence avec la citadelle stoïcienne, que la série a arpentée : la forteresse d'Épictète se construit, exercice après exercice ; l'ātman ne se construit pas — il se découvre, il a toujours déjà été là, sous les vêtements successifs du périssable. L'invulnérabilité cesse d'être un programme pour devenir un fait d'être, que seule l'ignorance nous voile. (La suite du dialogue — où Yājñavalkya conclut qu'après la mort « il n'y a pas de conscience », et où Maitreyī proteste : « ici, Seigneur, tu m'as troublée » — n'est pas indexée au corpus, à vérifier ; elle montre que la questionneuse questionne jusque dans la leçon reçue.)

C'est cette thèse, exactement cette thèse, que le Bouddha attaquera. Le cours sur l'anattā, dans deux leçons, verra le moine Nāgasena démonter le char du roi Milinda pièce à pièce pour montrer qu'aucun « soi » ne se trouve sous les agrégats ; et la première noble vérité, au cours prochain, posera dukkha sans aucun impérissable pour l'amortir. Tenons les deux réponses face à face : c'est l'un des grands différends de l'histoire de la pensée, et il est interne à l'Inde — il ne doit rien à un regard extérieur. À la question « que reste-t-il quand tout ce qui m'est cher meurt ? », la Bṛhadāraṇyaka répond : un soi que rien ne blesse. Le bouddhisme ancien répondra : pas de soi que l'on puisse blesser — de la souffrance sans propriétaire. Un invulnérable au fond de chacun, ou personne au fond de personne. Et le plus remarquable est que ces deux métaphysiques inverses fondent deux thérapies du deuil étrangement parentes : se délier du périssable parce que je suis l'impérissable, ou se délier du périssable parce que nul « je » n'a jamais rien possédé. La série n'a pas à arbitrer ; elle a à maintenir le différend ouvert, car il montre que la « réponse indienne » à l'exposition n'existe pas au singulier — il y a un champ de bataille indien, aussi contrasté que celui qui opposa le Portique au Jardin.

Reste la controverse que notre méthode rend obligatoire, et elle est ici plus aiguë que partout ailleurs : ces voix de femmes sont-elles des voix de femmes ? La Bṛhadāraṇyaka a été composée, mémorisée et rédigée pendant des siècles par des lignées de brahmanes — des hommes. Gārgī et Maitreyī ne signent rien ; elles apparaissent dans un tissu tramé par d'autres. Et la main des rédacteurs se voit dans le texte même : « Kātyāyanī n'avait guère qu'un esprit de femme » — une phrase de narrateur qui hiérarchise les femmes au moment précis où il en met une en scène qui « savait parler du Brahma » ; l'exception est créditée d'une voix à condition que la règle soit rappelée. La lecture sceptique s'impose alors d'elle-même : Gārgī et Maitreyī seraient des personnages, des dispositifs littéraires — la questionneuse idéale dont les demandes font briller le maître, l'épouse spirituelle dont le refus de l'héritage permet d'exposer la doctrine ; l'une est avertie que sa tête va éclater, l'autre reçoit pour dernière consigne d'être « attentive » ; ni l'une ni l'autre n'enseigne. La série a déjà rencontré ce dispositif : Hécube et Andromaque, voix sublimes des vaincues, écrites par Euripide ; et la tradition grecque a sa Diotime, dont la parole nous arrive par la bouche de Socrate et la plume de Platon (Diotime hors corpus de ce cours — comparaison à vérifier). Mais la lecture inverse a aussi ses pièces au dossier. Le texte n'avait aucun besoin de femmes : tous les autres interrogateurs du tournoi sont des hommes, et c'est pourtant à Gārgī seule qu'il donne l'image du guerrier, la question qui force l'impérissable au jour, et le verdict final — c'est une femme qui certifie, devant les docteurs assemblés, que nul ne vaincra Yājñavalkya. La tradition indienne gardera la mémoire de ces femmes « qui parlent du brahman » — les brahmavādinī — et les études modernes débattent de ce que cette catégorie recouvre : trace d'un état ancien où des femmes participaient à la joute savante, ou idéalisation rétrospective (littérature critique non indexée au corpus — à vérifier). Notre série dispose d'un critère, posé dès son deuxième cours : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure — ou est dit par d'autres ? Appliquons-le honnêtement. Gārgī et Maitreyī sont dites par d'autres : nul moyen de remonter à des autrices, et la phrase sur Kātyāyanī suffit à prouver que la main qui les écrit n'est pas féministe. Mais elles ne sont pas dites comme on dit les pleureuses : ni endeuillées, ni suppliantes, ni objets de pitié — elles sont dites questionnantes, et leurs questions ne sont pas décoratives, elles structurent la doctrine ; ôtez les deux femmes, et il manque au texte l'akṣara et la litanie de l'Ātman, c'est-à-dire ses deux sommets. Une tradition qui ne peut pas exposer son enseignement suprême sans deux interrogatrices, et qui ne peut pas leur accorder davantage que des questions : voilà la donnée exacte, et son ambiguïté même est l'information. Plus loin dans cette saison, le Therīgāthā fera le pas suivant : les femmes ne demanderont plus — elles signeront. Entre Gārgī qui questionne dans le texte des autres et Kisā Gotamī qui dira « moi, sœur Kisā Gotamī, j'ai prononcé ceci », il y a le chemin de l'interlocutrice à l'auteure, et c'est l'un des fils que la saison indienne tend à toute la série.

Récapitulons, et situons le legs. Ce cours apporte au dossier de la série trois pièces, plus une question. Première pièce : la question comme exposition — dans le monde du brahmodya, interroger est un acte risqué et réglé, et le savoir a une frontière gardée, qu'on ne franchit pas en demandant plus fort mais en demandant mieux ; des siècles avant que la Grèce ne fasse du dire-vrai un courage, l'Inde védique a fait du demander-vrai une épreuve. Deuxième pièce : la richesse mesurée à la mort — la question de Maitreyī institue un critère d'évaluation de tous les biens que la série retrouvera sous d'autres cieux, de Job aux mystiques. Troisième pièce : l'ātman infrangible — la réponse la plus radicale jamais opposée à l'exposition humaine, non pas une forteresse à bâtir mais un fond d'être à découvrir ; le geste de fortification que la série suit depuis la Stoa atteint ici sa version métaphysique absolue, et c'est contre elle que l'anattā bouddhique va se construire. La question, enfin, qui reste ouverte : celle des voix — interlocutrices ou auteures, femmes réelles ou femmes écrites. Le prochain cours quittera les assemblées de brahmanes pour une route au sortir d'un palais : un père y a fait le pari inverse de Maitreyī — protéger son fils de la vue même de la mort, l'enclore dans un monde sans vieillards, sans malades, sans cadavres. Le fils sortira, et fera quatre rencontres : un vieillard, un malade, un mort, un ascète. Là où Maitreyī mesurait la richesse à la mort par la seule force d'une question, Siddhārtha la rencontrera au bord du chemin — et de cette rencontre naîtra la première noble vérité : l'exposition universelle non comme scandale, mais comme point de départ.

Sources