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Le pont entre la Grèce et l'Inde, et la carte indienne : dukkha, anicca, anattā

Saison 4, cours 01 · 24 min · Une histoire philosophique de la vulnérabilité master

Sources primaires vérifiées au RAG (corpus Weaviate) : The Questions of King Milinda (Milindapañha), trad. T.W. Rhys Davids (Sacred Books of the East, vol. 35) — vers d'ouverture du livre I, le dialogue du char et l'argument du sable brûlant, la double vérification nocturne et les félicitations mutuelles, l'ouverture du livre des Dilemmes ; Dhammapada, trad. Fernand Hû (1878) — versets 277-279 et introduction du traducteur ; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire (1994) — introduction. Non indexés, signalés comme tels : Alexandre et les gymnosophistes (Strabon, Plutarque, Onésicrite), Pyrrhon à l'Indus (Diogène Laërce), Ménandre historique (monnaies, Plutarque), la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, les sources canoniques de la karuṇā, la littérature comparatiste (Tarn, Narain, McEvilley).

Imaginez une ville du Pendjab, il y a un peu plus de deux mille ans. Elle s'appelle Sāgala, et c'est une capitale grecque — le siège d'un royaume fondé par les descendants des soldats d'Alexandre, où l'on frappe des monnaies au profil d'Athéna et où l'on parle grec à la cour. Le roi s'appelle Ménandre ; les textes indiens, qui se souviendront de lui mieux que les textes grecs, l'appellent Milinda. C'est un dialecticien redoutable, qui met en déroute les sages de son royaume à coups de questions — jusqu'au jour où on lui présente un moine bouddhiste nommé Nāgasena. Le texte pali qui rapporte leur rencontre s'ouvre par des vers que la traduction anglaise de Rhys Davids rend ainsi : « King Milinda, at Sagala the famous town of yore, to Nāgasena, the world famous sage, repaired. (So the deep Ganges to the deeper ocean flows.) » — le roi Milinda, à Sāgala, la fameuse ville d'autrefois, se rendit auprès de Nāgasena, le sage au renom universel ; ainsi le Gange profond coule vers l'océan plus profond. Cette parenthèse dit en une image tout le programme du cours : un fleuve qui se jette dans un océan plus profond — c'est l'Inde bouddhiste qui décrit ainsi la visite que lui rend la Grèce. La saison précédente avait suivi, sur les rives de la Méditerranée, le parti de l'invulnérabilité jusqu'à son point de fuite plotinien, et s'était close sur l'annonce d'une autre carte. Ce cours franchit le pont, en deux temps : d'abord le pont lui-même — car il est réel, fait de routes, de royaumes et de dialogues — ; ensuite la carte indienne, ses quatre mots majeurs — dukkha, anicca, anattā, karuṇā —, à poser sur la table sans les traduire trop vite. Car la tentation sera constante, et elle sera notre controverse : traduire, comparer, c'est déjà risquer d'annexer.

L'histoire du pont commence par une armée. En 326 avant notre ère, Alexandre franchit l'Indus ; à Taxila, au cœur de l'actuel Pakistan, ses compagnons rencontrent des ascètes que les sources grecques appelleront gymnosophistes — les « sages nus » (épisode rapporté par Strabon et Plutarque — non indexé au corpus, à vérifier). Le mot mérite qu'on s'y arrête avant même les anecdotes : nommer l'autre par ce qui choque — la nudité — et par un mot de chez soi — sophistes —, c'est déjà une annexion miniature ; la première rencontre documentée entre les deux mondes philosophiques nous parvient entièrement écrite dans les catégories d'un seul des deux. La tradition raconte qu'Alexandre envoya vers ces sages Onésicrite, un philosophe de formation cynique — l'école de la jarre, que la série a rencontrée au titre des athlètes de l'exposition volontaire, dépêchée en ambassade auprès d'ascètes qui avaient poussé le dépouillement plus loin qu'elle (Onésicrite via Strabon — non indexé). Elle raconte encore qu'un de ces sages, que les Grecs nommèrent Calanos, suivit l'armée et mourut volontairement sur un bûcher ; et que Pyrrhon — le fondateur du scepticisme, dont la série a étudié la suspension de l'assentiment — accompagna l'expédition et rencontra à l'Indus ces mêmes gymnosophistes, au point que l'historiographie débat sérieusement de racines indiennes de l'ataraxie (Diogène Laërce, IX — non indexé ; controverse réelle, à vérifier). Il faut tenir ensemble les deux faces de ces récits : le contact est réel, daté, nommé ; et tout ce que nous en savons a traversé un seul filtre, grec, qui a retenu ce qui l'étonnait et perdu ce qu'il ne savait pas demander.

Le pont ne s'est pas refermé avec Alexandre. De ses conquêtes naissent des royaumes gréco-bactriens puis gréco-indiens qui durent deux siècles, et c'est là que règne, vers le milieu du deuxième siècle avant notre ère, le Ménandre historique : ses monnaies, retrouvées par milliers, portent des légendes bilingues ; Plutarque rapporte qu'à sa mort les villes se disputèrent ses cendres — l'honneur des reliques (monnaies et Plutarque — non indexés, à vérifier). Mais le monument du pont est un livre : le Milindapañha, les Questions de Milinda, composé en pali sans doute un siècle ou deux après le règne, que la série cite dans la traduction anglaise de Rhys Davids. Ce livre a ceci d'unique dans notre parcours : pour une fois, ce n'est pas la Grèce qui décrit l'Inde — c'est un texte indien qui met en scène un roi grec, avec une estime sans réserve pour son intelligence. « Subtle and knotty questions did he put, many, turning on many points. Then were solutions given, profound in meaning, gaining access to the heart, sweet to the ear, and passing wonderful and strange » : il posa des questions subtiles et noueuses, nombreuses, tournant sur bien des points ; alors furent données des solutions profondes en leur sens, qui gagnaient l'accès du cœur, douces à l'oreille, étonnantes et étranges à passer toute mesure. « For Nāgasena's talk plunged to the hidden depths of Vinaya and of Abhidhamma » — car le discours de Nāgasena plongeait aux profondeurs cachées du Vinaya et de l'Abhidhamma, que le traducteur glose : la Loi et la Pensée. Le roi grec n'est pas un barbare qu'on convertit ; il est l'interlocuteur idéal, dont les questions méritent les réponses les plus profondes. Qu'il soit ici autant une figure littéraire qu'un personnage historique, la prudence l'exige ; mais la figure même est un fait : une tradition indienne a jugé que sa propre pensée gagnait à être interrogée par la Grèce.

Entrons dans le dialogue, car sa première scène touche au cœur de la série, et par le corps. Le moine vient de soutenir que « Nāgasena » n'est qu'une désignation commode, qu'aucune entité permanente n'y répond ; le roi bondit : « Nāgasena is a mere empty sound. Who then is the Nāgasena that we see before us? It is a falsehood that your reverence has spoken, an untruth! » — Nāgasena n'est qu'un son vide. Qui donc est le Nāgasena que nous voyons devant nous ? C'est une fausseté que votre révérence a prononcée, une contre-vérité ! Que fait le moine ? Il ne répond pas par une thèse : il commence par les pieds du roi. « You, Sire, have been brought up in great luxury, as beseems your noble birth. If you were to walk this dry weather on the hot and sandy ground, trampling under foot the gritty, gravelly grains of the hard sand, your feet would hurt you. And as your body would be in pain, your mind would be disturbed, and you would experience a sense of bodily suffering. How then did you come, on foot, or in a chariot? » — Vous, Sire, avez été élevé dans un grand luxe, comme il sied à votre noble naissance. Si vous marchiez, par ce temps sec, sur le sol brûlant et sablonneux, foulant les grains rugueux du sable dur, vos pieds vous feraient mal ; votre corps souffrant, votre esprit serait troublé, et vous éprouveriez une souffrance corporelle. Comment donc êtes-vous venu : à pied, ou en char ? Le premier geste de l'Inde, dans ce face-à-face, est de rappeler au roi son propre corps blessable — pour ancrer l'argument dans une expérience que nul ne peut récuser. Suit l'analyse fameuse : le roi est venu en char ; est-ce le timon qui est le char ? l'essieu ? les roues, le châssis, les cordes, le joug ? À chaque fois : non. L'ensemble des pièces ? Non. Quelque chose en dehors d'elles ? Non plus. Le char se dissout sous la question — et « Nāgasena » avec lui. La série y consacrera un cours entier, le quatrième de cette saison, car l'argument engage toute la question du sujet de la blessure ; retenons ici sa forme : un roi formé à la dialectique grecque trouve en face de lui une dialectique au moins égale, et le texte savoure cette égalité. Le livre des Dilemmes s'ouvre d'ailleurs sur un portrait du roi en escrimeur : « Master of words and sophistry, clever and wise, Milinda tried to test great Nāgasena's skill. Leaving him not, again and yet again, he questioned and cross-questioned him, until his own skill was proved foolishness » — maître des mots et de la sophistique, habile et avisé, Milinda voulut éprouver le talent du grand Nāgasena ; sans le lâcher, encore et encore, il le questionna et le contre-questionna, jusqu'à ce que sa propre habileté fût convaincue de folie. « Then he became a student of the Holy Writ » : alors il se fit étudiant de l'Écriture sainte.

Voilà le pont. Posons maintenant la carte — et d'abord l'avertissement de méthode qui gouverne toute la saison : il n'y a pas de mot pour « vulnérabilité » en pali ni en sanskrit. Ce n'est pas une lacune de vocabulaire, c'est un autre découpage du territoire. Quatre mots vont nous occuper. Dukkha, que les traductions rendent par « souffrance », et qu'il vaut mieux approcher par « insatisfactorité » : non pas d'abord la douleur qui frappe, mais l'instabilité foncière de tout ce qui est conditionné, composé, dépendant — y compris le plaisir, y compris le bonheur, en tant qu'ils ne tiennent pas. Anicca, l'impermanence : rien de composé ne dure. Anattā, le non-soi : aucune substance permanente sous les phénomènes que nous appelons une personne — c'est la pointe du dialogue du char. Karuṇā, enfin, la compassion : la réponse à la souffrance, cultivée méthodiquement comme une des demeures de l'esprit (les sources canoniques de la karuṇā — brahmavihāra — ne sont pas indexées au corpus ; la série y reviendra avec Śāntideva). Quatre mots, et aucun ne traduit l'autre carte : dukkha n'est pas la blessure qui peut advenir à un sujet, c'est la texture de l'existence conditionnée ; anattā ne fragilise pas le sujet, il le dissout ; karuṇā ne répond pas à un semblable identifiable, elle répond à la souffrance même. La règle du cours sera donc : donner les mots, donner les textes, et retenir la main qui voudrait écrire trop vite « vulnérabilité » en regard.

Les textes, justement. Le corpus de la série contient le Dhammapada — recueil de vers parmi les plus lus du canon pali — dans la traduction française de Fernand Hû, parue en 1878 ; trois versets consécutifs y condensent la carte entière. Verset 277 : « Toutes les agrégations sont passagères. Lorsqu'on est bien pénétré de ce fait, on est délivré de la douleur. C'est là la voie de la purification. » Verset 278 : « Toutes les agrégations sont soumises à la douleur. Lorsqu'on est bien pénétré de ce fait, on est délivré de la douleur. C'est là la voie de la purification. » Verset 279 : « Toutes les formes sont sans réalité substantielle. Lorsqu'on est bien pénétré de ce fait, on est délivré de la douleur. C'est là la voie de la purification. » La tradition appelle ces trois propositions les trois marques de l'existence : anicca — ce que Hû rend par « passagères » —, dukkha — « soumises à la douleur » —, anattā — « sans réalité substantielle » ; et l'on notera ses choix de traducteur, « agrégations » pour les composés (saṅkhārā), « formes » pour les phénomènes, qui portent déjà toute une interprétation. Mais le plus important est dans la structure même des versets, identique trois fois : un constat universel, une pénétration de ce constat, une délivrance. Qu'on mesure l'écart. Chez les tragiques grecs, l'exposition universelle était le scandale que le chœur pleurait ; chez les écoles hellénistiques, le danger dont on se fortifiait. Ici, le même constat — tout passe, rien ne tient — n'est ni pleuré ni conjuré : il est la voie. Voir l'impermanence en face, c'est déjà être en train d'en être délivré. L'exposition n'est pas le problème ; l'aveuglement à l'exposition est le problème.

Cette inversion s'ordonne dans l'architecture que l'introduction de Hû restitue : « la vue complète les quatre vérités principales, la douleur, l'origine de la douleur, la destruction de la douleur et la voie sainte aux huit embranchements qui conduit à la destruction de la douleur. » Et le traducteur d'en dégager la charpente : « Ainsi, à la base du système la douleur, au faîte la destruction de la douleur, dans l'intervalle deux propositions complémentaires. » Quatre vérités : un diagnostic, une étiologie, un pronostic, un traitement — la tradition exégétique a souvent souligné la forme médicale de ce schéma (lieu commun des commentaires, non indexé au corpus — à vérifier). La première noble vérité — dukkha — n'est donc pas une plainte ni un pessimisme : c'est l'énoncé clinique d'un médecin qui ne soigne rien tant qu'on nie le mal. La série y reviendra au troisième cours, avec les quatre rencontres du prince Siddhārtha — le vieillard, le malade, le mort, l'ascète — qui donnent à ce diagnostic sa forme narrative. Mais on voit déjà ce que la carte indienne fait à la double question qui sert de critère à la série : qui est blessable ? et qui peut dire sa blessure ? À la première, la réponse bouddhique est d'une universalité sans reste — tout ce qui est composé, sans exception ni privilège — ; et dans le même mouvement, anattā retire le « qui » : s'il n'y a pas de soi substantiel, il n'y a pas, à la rigueur, de sujet blessable — il y a de la souffrance, des processus, un feu qui brûle de proche en proche. La question de la série n'est pas traduite par la carte indienne : elle est contestée par elle. Et la contestation est féconde, car elle ouvre l'argument le plus radical que la série rencontrera au chapitre de la réponse : si la souffrance est sans propriétaire, aucune souffrance ne m'est étrangère — c'est le chemin de la karuṇā, que Śāntideva portera à sa pointe au septième cours.

Mais voici la difficulté, et elle est inscrite dans le corpus même de la série, à la page d'à côté. Le même introducteur de 1878 écrit, en présentant l'origine de la douleur : « théorie vieille comme le monde qui se retrouve même dans l'Évangile : "Rabbi, quis peccavit, hic aut parentes ejus, ut cœcus nasceretur ?" » — Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il naquît aveugle ? Et quelques lignes plus loin, sur le but de la voie : « Nirvâna signifie en sanscrit extinction, et, par suite, anéantissement. C'est, à proprement parler, une lampe sur laquelle on souffle, un feu follet qui s'évanouit à l'aurore. Quiconque entre dans le Nirvâna entre dans le néant ; et le couronnement d'une interminable série d'existences, lasses de vertu, est un éternel repos dans une mort sans lendemain ! » Lisons ces deux phrases comme un document, car elles montrent l'annexion en train de se faire. La première rabat l'étiologie bouddhique de la douleur sur le péché de l'Évangile — un mot qui importe toute une théologie de la faute là où le texte pali parle de soif et d'ignorance. La seconde traduit nirvāṇa en cascade : extinction, donc anéantissement, donc néant, donc mort sans lendemain — et chaque « donc » est un pas de plus hors du texte, car conclure de l'extinction au néant suppose précisément l'ontologie de la substance que anattā récuse : il faut qu'il y ait eu quelque chose pour que son extinction soit un anéantissement, et c'est ce « quelque chose » que la doctrine n'a jamais accordé. La tradition bouddhique a explicitement refusé le dilemme — le nirvāṇa n'est ni l'éternité d'un soi ni son annihilation, et le Bouddha des sūtras laisse sans réponse les questions ainsi posées (doctrine des questions non tranchées — non indexé au corpus, à vérifier). Le dix-neuvième siècle européen, lui, a massivement lu le bouddhisme comme un nihilisme — et notre source en porte la trace. Voilà le piège, documenté : l'instrument même qui donne accès — la traduction, la philologie, l'érudition admirable des pionniers — annexe en donnant accès. On ne traverse pas le pont sans douane.

D'où la controverse obligée de ce cours : peut-on comparer sans annexer ? Il faut la mener avec la meilleure avocate du comparatisme que le corpus de la série contienne. Dans The Therapy of Desire, Martha Nussbaum décrit ainsi les écoles grecques de la saison précédente : « The Hellenistic philosophical schools in Greece and Rome — Epicureans, Skeptics, and Stoics — all conceived of philosophy as a way of addressing the most painful problems of human life. They saw the philosopher as a compassionate physician whose arts could heal many pervasive types of human suffering » — toutes concevaient la philosophie comme une manière d'affronter les problèmes les plus douloureux de la vie humaine, et voyaient dans le philosophe un médecin compatissant dont l'art pouvait guérir bien des formes répandues de la souffrance humaine. Elle ouvre son livre sur « the idea of a practical and compassionate philosophy — a philosophy that exists for the sake of human beings, in order to address their deepest needs » — l'idée d'une philosophie pratique et compatissante, qui existe pour les êtres humains, afin de répondre à leurs besoins les plus profonds, d'affronter leurs perplexités les plus urgentes et de les conduire de la misère vers un peu plus d'épanouissement. Un médecin compatissant, une thérapie de la souffrance, des passions qui — autre citation — « are not blind surges of affect… intelligent and discriminating elements of the personality… modified by the modification of belief » : non pas des poussées aveugles d'affect, mais des éléments intelligents et discriminants de la personnalité, modifiés par la modification de la croyance. Qui ne voit que cette description, écrite pour Épicure et la Stoa, semble taillée pour les quatre nobles vérités ? Diagnostic de la souffrance, étiologie par le désir et la croyance fausse, cure par la transformation du regard : la catégorie de « philosophie comme thérapie » paraît offrir exactement ce que cherche le comparatiste — un tiers terme qui tienne la Grèce et l'Inde dans une même main sans que l'une avale l'autre. La série a d'ailleurs noté que Nussbaum elle-même évoquait, au sujet du scepticisme, des philosophies thérapeutiques orientales qui ont pu l'influencer.

Le pont, donc. Mais le pont est aussi le piège. Car la catégorie de « thérapie » n'est pas neutre : Nussbaum l'a construite avec des matériaux entièrement grecs — la médecine hippocratique, l'eudaimonia, l'argument qui « creuse profond » — et son livre ne porte pas sur l'Inde. L'exporter telle quelle vers le Gange, c'est risquer de fabriquer un Bouddha hellénistique, un Épicure du Magadha : un médecin qui guérirait le patient pour la vie bonne d'ici-bas, en lui laissant son moi apaisé. Or la cure bouddhique ne ressemble à cela qu'en surface. La thérapie hellénistique guérit le soi et le lui rend : débarrassé des croyances fausses, le sage épicurien jouit du présent, le sage stoïcien habite sa citadelle — le patient sort du cabinet consolidé. La voie bouddhique dissout le patient : ce que la pénétration de l'impermanence éteint, ce n'est pas seulement la croyance fausse, c'est la fiction du propriétaire des croyances ; et l'épanouissement d'une vie humaine accomplie n'est pas son horizon — son horizon est précisément ce que la traduction de 1878 écrasait sous le mot « néant ». Comparer la Stoa et le Dharma comme deux remèdes au même mal, ce sera la tentation du sixième cours, devant l'effondrement d'Arjuna ; tenons déjà la leçon de méthode : la comparaison éclaire tant qu'elle compare des questions — que faire de la souffrance ? que vaut le détachement ? — et annexe dès qu'elle identifie les réponses. Et il faut nommer le piège symétrique : refuser toute comparaison, déclarer l'Inde incommensurable, c'est l'exotiser — en faire un Orient mystique à jamais autre, ce qui est encore une manière de la posséder, par inversion. Entre l'annexion et l'exotisme, la voie est étroite ; l'érudition s'y dispute depuis un siècle — jusque sur ce que le Milindapañha doit réellement au dialogue grec (débats Tarn contre Narain, hypothèses de McEvilley — non indexés au corpus, à vérifier).

Or le texte du pont contient lui-même, et c'est merveille, le modèle de la voie étroite. À la fin du troisième livre, le premier grand entretien s'achève ; le roi et le moine se séparent ; et le texte les suit chacun chez soi. Milinda, dans son palais, « thought over to himself whether he had propounded his questions rightly, and whether the replies had been properly made » — se demanda s'il avait correctement posé ses questions, et si les réponses avaient été correctement faites — et conclut que oui. Nāgasena, dans son ermitage, fit de même. Au matin, le moine revient au palais, et le roi lui dit : « Pray do not think, Sir, that I was kept awake all the rest of the night exulting in the thought of having questioned you. I was debating with myself as to whether I had asked aright, and had been rightly answered. And I concluded that I had » — ne croyez pas, Seigneur, que je sois resté éveillé le reste de la nuit à exulter de vous avoir questionné ; je débattais en moi-même pour savoir si j'avais bien demandé, et si l'on m'avait bien répondu ; et j'ai conclu que oui. L'Ancien répond, symétriquement, qu'il n'a pas passé la nuit à se réjouir d'avoir réponse à tout, mais à vérifier ce qui s'était dit. « Thus did these two great men congratulate each the other on what he had spoken well » — ainsi ces deux grands hommes se félicitèrent-ils l'un l'autre de ce que chacun avait bien dit. Qu'on lise cette scène comme une méthodologie. Chacun vérifie de son côté, dans sa propre nuit, avec ses propres critères, la qualité de l'échange ; nul ne convertit l'autre ici ; ce qui est partagé — et célébré — n'est pas une doctrine commune, c'est la qualité du questionnement : des questions bien posées, des réponses bien données. Voilà peut-être la seule règle comparatiste qui ne triche pas : non pas fondre les cartes, mais tenir le dialogue assez haut pour que chaque rive reconnaisse, depuis chez elle, que l'autre a bien parlé. La série voudrait être cette nuit de vérification.

Récapitulons, et ouvrons. Le pont entre la Grèce et l'Inde est réel : une armée l'a posé, des royaumes l'ont entretenu, un roi grec l'a traversé en questionneur et un texte pali lui a fait l'honneur d'en faire son personnage — mais tout ce qui l'a franchi nous parvient filtré, et les gymnosophistes sans nom propre rappellent que le filtre retient les noms d'un seul côté. La carte indienne est posée : dukkha, l'insatisfactorité de tout le conditionné, diagnostic et non plainte ; anicca, l'impermanence dont la vue délivre au lieu d'accabler ; anattā, le non-soi qui retire à la blessure son propriétaire ; karuṇā, la compassion qui répond à la souffrance sans demander ses papiers. Cette carte ne traduit pas le mot « vulnérabilité » : elle conteste la question qui le porte — qui est blessable ? — en dissolvant le « qui », et la série acceptera la contestation au lieu de la traduire. La controverse, elle, est instruite : comparer sans annexer est possible, à condition que le tiers terme — la philosophie comme thérapie — reste un pont qu'on traverse et non un toit qu'on impose, et que la nuit de vérification se fasse des deux côtés. Reste une question, laissée ouverte à dessein : la deuxième moitié du critère de la série — qui peut dire sa blessure ? — n'a pas encore trouvé ses voix indiennes. Elle va les trouver, plus tôt qu'on ne croit : avant même le Bouddha, dans les forêts où se composent les Upaniṣad, à la cour du sage Yājñavalkya. Deux femmes y prennent la parole — fait assez rare dans les corpus anciens de toutes les rives pour que la série s'y arrête un cours entier. L'une, Gārgī, pousse le questionnement public si loin qu'on l'avertit que sa tête va tomber ; l'autre, Maitreyī, répond à l'époux qui veut la doter : que ferais-je de ce qui ne me rend pas immortelle ? La question qui expose. C'est le prochain cours.

Sources